Gemeinde - Basisfeld kirchlichen Arbeitens

THEOLOGISCHE GRUNDLEGUNG UND PASTORALE PRAXIS

I Theologische Grundlegung

Sommersemester 2001

Philosophisch-Theologische Hochschule Vallendar

IWW

Gemeinde - Basisfeld kirchlichen Arbeitens *

THEOLOGISCHE GRUNDLEGUNG UND PASTORALE PRAXIS *

0. Einführung *

0.1 Ziele der Vorlesung *

0.2 Leitungsteam *

0.3 Aufbau *

0.4 Beurteilungen der Pfarrei *

0.5 Eine Vision von Gemeinde mit alttestamentlichen Bildern *

0.5.1 Auf dem Weg zur Weltgesellschaft *

0.5.2 Mitten im Leben feiern wir Christen Feste *

0.5.3 Wir verkünden den Armen eine gute Nachricht *

0.5.4 Wir dienen der Erfahrbarkeit Gottes in unserer Zeit *

0.6 Gemeinde als Ort Gottes unter den Menschen *

0.7 Vorstellung der Vorlesung *

0.8 Erste Literaturhinweise *

0.8.1 Exegese *

0.8.2 Geschichte *

0.8.3 Soziologie *

0.8.4 Ansätze zur Gemeindearbeit *

0.8.5 Gemeinde als Ort der Subjektwerdung und Begegnung *

0.8.6 Zum Kirchenbegriff *

1 Gemeinde im Neuen Testament *

1.1 Die Bedeutung des Wortes „Gemeinde„ im Alten Testament *

1.2 Gemeinde im Neuen Testament *

1.2.0 Zur Einführung *

1.2.1War Jesus gemeindegründend? *

1.2.2 Gemeinden im neutestamentlichen Zeitalter *

1.2.3 Die Urgemeinde *

1.2.4 Die Gemeinde der Gottesfürchtigen in Antiochien *

1.2.5 Die paulinische Gemeindekonzeption *

1.2.6 Die Wanderradikalen *

1.2.7 Die lukanische Sicht der Gemeinde *

1.2.8 Das Gemeindebild der Pastoralbriefe *

1.2.9 Die Entwicklung der Gemeinde bei den apostolischen Vätern *

1.2.10 Zusammenfassende Überlegungen *

1.2.11 Literatur *

2 Aus der Geschichte der Gemeinde *

2.1 Die Ausbreitung des Christentums *

2.2 Von der ecclesia zur paroikia *

2.3 Die Gemeinde von Rom als Modell einer antiken Stadtkirche *

2.4 Zur Ämterlehre gegen Ende des dritten Jahrhunderts *

2.5 Von der Stadt- zur Landpfarrei *

2.6 Die Ausgestaltung der Pfarrei *

2.7 Geschichtlicher Hintergrund *

2.7.1 Phasen der Entwicklung *

2.7.2 Kirche in der karolingischen Reform *

2.7.3 Die gregorianisch-cluniazensische Reform und das Wirken des Bernhard von Clairvaux *

2.7.4 Die Zeit der Bettelorden *

2.8 Linien der Entwicklung *

2.9 Phasen der Neugründung von Pfarreien - Linien der Entwicklung *

2.10 Kirchentypen *

2.10.0 Hinführung *

2.10.1 Die alten Taufkirchen und bischöflichen Kirchen *

2.10.2 Die Eigenkirchen *

2.10.3 Die Patronats- und inkorporierten Kirchen *

2.10.4 Stifte und Pfarrei *

2.10.5 Besondere Formen der Pfarrei *

2.11 Pfarrei und Bischofskirche *

2.12 Die Pfarrei als eigenständige Größe *

 

2.13 Die Folgen der Reformation für die Gemeinde *

2.13.1 Von der Gemeindereform zur landesherrlichen Kirche *

2.13.2 Statt basisnahe, landesherrliche Kirche *

2.14 Die Pfarrei und ihre Leitung im Industriezeitalter *

2.14.1 Die Änderung der gesellschaftlichen Verhältnisse *

2.14.2 Die Änderungen in der Gestalt der Pfarreien *

2.15 Gemeinde heute auf dem Scheideweg *

2.14 Literaturhinweise *

3. Pfarrgemeinde im gesellschaftlichen Kontext *

Eine pastoralsoziologische Situationsdiagnose *

3.1 Ein erster Zugang: Die Sprache der Statistik *

3.1.1 Der tiefgreifende Umbruch in der religiösen Landschaft *

3.1.2 Kirchenaustritte *

3.1.3 Gottesdienstteilnahme *

3.1.4 Geburten und Taufen *

3.1.5 Erstkommunion und Firmung *

3.1.6 Eheschließungen und Trauungen *

3.1.7 Bestattungen *

3.2 Entwicklungslinien: Zum Verhältnis von Individuum und Kirche *

3.2.1 Von der Konfessionalisierung zur Entkonfessionalisierung *

3.2.2 Von der Verkirchlichung zur Entkirchlichung *

3.2.2.1 Von 1948-1968: Renaissance des kirchlich verfassten Christentums *

3.2.2.2 Von 1968-1978: Enttraditionalisierung der christlichen Religion *

3.2.2.3 Die achtziger Jahre: passagere Religiosität *

3.2.2.4 Die neunziger Jahre: Zuwachs an religiös Nichtorganisierten *

3.2.3 Von der Überzeugungskirche zur Dienstleistungsorganisation *

3.3 Kirche unter den Bedingungen einer `anderenA Moderne *

3.3.1 Die enttraditionalisierte Gesellschaft *

3.3.1.1 Entgrenzte Differenzierung *

3.3.1.2 Radikalisierung der Pluralisierung *

3.3.1.3 Individualisierung *

3.3.1.4 Reflexive Modernisierung *

3.3.2 Die gesellschaftlichen Auswirkungen auf die Kirche *

3.4 Drei alternative Szenarien *

3.4.1 Der fundamentalistische Rückzug in eine `gettoideA Gemeinde *

3.4.2 Die alternativ basiskirchliche Gemeinde *

3.4.3 Die pluriforme Gemeinde *

4 Pastorale Konzepte von Gemeinde *

4.1 Kooperative Pastoral *

4.1.1 Situationsanalyse *

4.1.2 Zielbeschreibung *

4.1.3 Das Kooperationsmodell und seine Alternativen *

4.1.3.1 Zentralisationsmodell *

4.1.3.2 Integrationsmodell *

4.1.3.3 Kooperationsmodell *

4.1.4 Strukturelemente des Kooperationsmodells *

4.1.4.1 Pfarrleitung *

4.1.4.2 Pastoralteamleitung *

4.1.4.3 Pastoralteam *

4.1.4.4 Pfarrgemeinderat *

4.1.4.5 Verwaltungsrat *

4.1.4.6 Die Organe der Pfarrei nach dem Kooperationsmodell *

4.1.5 Anfragen und Einwände *

4.1.5.1 Ekklesiologischer Ansatz *

4.1.5.2 Das Grundverständnis von Pastoral *

4.1.5.3 Zuordnung der Charismen, Dienste und Ämter *

4.1.5.4 Stellenwert der Eucharistiefeier gegenüber dem Amtszölibat *

4.1.5.5 Situationsanalyse *

4.2 Sozialpastoral *

4.2.1 Zum Begriff `SozialpastoralA *

4.2.2 Ausgangspunkt: `Gaudium et spesA *

4.2.3 Grundoptionen der Sozialpastoral *

4.2.3.1 „Option für die ArmenA *

4.2.3.2 Option `Kirche für andereA *

4.2.3.3 Gemeindetypen und ihr Umgang mit Diakonie *

4.2.3.3.1 Die volkskirchliche Pfarrei *

4.2.3.3.2 Pfarrgemeinde als `OrganisationA *

4.2.3.4 Diakonie als die Grundfunktion der Gemeinde *

4.2.3.5 Das Gemeindekonzept der Sozialpastoral *

4.2.3.5.1 Mitgliedschaftspastoral versus Sozialpastoral *

4.2.3.5.1 Pfarrei versus Gemeinde *

4.2.4 Einwände und Anfragen *

4.2.4.1 Einwände der Sozialpastoral gegen die Kooperative Pastoral *

4.2.4.2 Anfragen an die Sozialpastoral *

4.2.4.2.1 Einwände der Religionssoziologie *

4.2.4.2.2 Einwände der Pastoralsoziologie *

4.2.4.3 Einwände der Pastoralpsychologie *

4.2.4.4 Einwände der Gemeindetheologie *

4.2.5 Ergebnis *

4.3 Kommunikationspastoral *

4.3.1 Drei alternative Szenarien für eine Kirche im Gegenwind *

4.3.1 Von der Pfarrkirche zur Kommunikationskirche *

4.3.3 Optionen einer Kommunikationspastoral *

4.3.4 Kritische Würdigung: Anfragen und Einwände *

5 Kommunikative Gemeindepraxis *

5.0 Einführung *

5.1 Kommunikation - Annäherung an eine (scheinbare) Selbstverständlichkeit *

5.1.1 Problemanzeige *

5.1.2 Kirche - ein kommunikativer Lebensraum *

5.1.3 Kommunikatives Handeln *

5.1.3.1 Ziel *

5.1.3.2 Option *

5.1.3.3 Erwartungen *

5.1.4 Grundstruktur kommunikativen Glaubens *

5.1.4.1 Subjektiv-existentielle Dimension *

5.1.4.2 Objektiv-geschichtliche Dimension *

5.1.4.3 Intersubjektive Dimension *

5.1.4.4 Pragmatisch-gesellschaftliche Dimension *

5.2 Gemeinde der Befreiten *

5.2.1 Differenzierung pastoraler Felder *

5.2.2 Einheit von Identität, Legitimität, Autorität und Konsens *

5.2.2.1 Identität *

5.2.2.2 Legitimität *

5.2.2.3 Autorität *

5.2.2.4 Konsens *

5.2.3 Theorie-Praxis-Einheit *

5.2.4 Notwendigkeit der Praxisreflexion *

5.3 Ein Modell zur Förderung kommunikativer Gemeindepraxis *

5.3.1 Praxisbegleitung *

5.3.1.1 Die Idee *

5.3.1.2 Das Konzept *

5.3.1.3 Die Praxis *

6 Gemeinde als Ort der Subjektwerdung *

6.0 Einführung *

6.1 Herausforderungen für das Subjektsein heute *

6.1.1 Vorrang des Subjekts vor Institutionen *

6.1.2 Wandel der Lebensverhältnisse *

6.1.3 Ungewisse Gewissheiten *

6.1.3.1 Realität *

6.1.3.2 Identität *

6.1.3.3 Selbstwert *

6.1.3.4 Gesundheit *

6.1.3.5 Sinn, Lebensziel und Heil *

6.1.4 Erfahrungen aus der institutionellen Beratung *

6.2 Gemeinde als Ort der Subjektwerdung *

6.2.1 Postulat einer subjektorientierten Gemeinde *

6.2.2 Notwendige Kompetenz der SeelsorgerInnen *

6.2.2.1 Personal-redemptive Kompetenz *

6.2.2.1.1 Etwas vom Leben verstehen *

6.2.2.1.2 Etwas vom Lieben verstehen *

6.2.2.1.3 Etwas vom Glauben verstehen *

6.2.3 Subjekt des eigenen Lebens und Glaubens sein *

In pastoralen Struktur-Planungen kann manchmal der Eindruck entstehen, als würde man sich wegen des Priestermangels von der Gemeinde verabschieden. Hinzu kommt der Rückgang der aktiven Beteiligung. Mancherorts wird in Planungen deshalb das Heil in pastoralen Räumen und Pfarreienverbänden gesehen. Deshalb ist es angebracht, sich unter den gegebenen Bedingungen mit dem Thema Gemeinde neu zu beschäftigen.

Das greift die Gemeinde als Basisfeld kirchlichen Arbeitens auf. Ihr ekklesiologischer Stellenwert erschließt sich mit dem Blick auf die Bibel und ihre geschichtliche Tradition. Verstärkt gewinnt heute deren sozialwissenschaftliche Analyse an Bedeutung. Daraus folgt jedoch kein einheitliches Handlungskonzept. Vielmehr bestehen auch heute unterschiedliche Handlungskonzepte, die z.B. unter den Begriffen „Kooperative Pastoral„ und „Sozialpastoral„ firmieren. Gemeinsam ist beiden Ansätzen ein Ringen um eine kommunikative Gemeindepraxis unter Berücksichtigung der gegenwärtigen gesellschaftlichen und kirchlichen Situation. Gemeinde, die für den konkreten Menschen mit seinen Fragen offen ist, wird so als Ort der Subjektwerdung erfahrbar.

Prof. Dr. Ernst Leuninger, Ordinarius für
Pastoraltheologie an der Phil.-Theol. Hochschule Vallendar
Dr. theol. Angelika Eckart, Pastoralpschychologin, Lehrbeauftragte an der Phil.-Theol. Hochschule Vallendar
Dr. theol. Joachim Eckart, Lehrbeauftragter an der Phil.-Theol. Hochschule Vallendar

Sommersemester 2001

Zeit: Jeweils freitags 14.15 - 17.30 Uhr, Vallendar PTHV, in der Regel Pause 15.45 - 16.00 Uhr

Die Pfarrei kommt in der Literatur der 70-80er Jahre schlecht weg. Es geht nicht nur um die Frage ihres Versagens, sondern sie wird grundsätzlich als reine Verwaltungsgröße ohne eigentlichen theologischen Wert eingestuft. Das eigentliche ist die Gemeinde. Diese These zieht sich wie ein roter Faden seit 1970 durch die katholische Gemeindeliteratur und wird auch heute noch diskutiert. 1971 erschien im verdienstvollen Pastorale zum Thema „die Gemeinde„ meines Erachtens erstmals diese These (Fischer, H., Greinacher, N., Klostermann, F., Die Gemeinde, Handreichung für den pastoralen Dienst, Mainz 3 1971 13 ff). Hier wurde auch im breiten Maße der Begriff Gemeinde in die katholische Diskussion eingefügt, der aus der evangelischen Tradition kam. 1988 wurde diese Diskussion durch einen Artikel von H. Steinkamp in der „Diakonia" neu angefacht. In diesem Artikel rechnet er mit dem Parochialprinzip ab, das Gemeindebildung verhindere (Steinkamp, H., Selbst „wenn die Betreuten sich ändern". Das Parochialprinzip als Hindernis für Gemeindebildung. Diakonia 2 1988, 78-89).Auch in der Herderkorrespondenz 12/1988 diskutiert unter dem Titel "Gemeinden im Umbruch" Klaus Nientiedt dieses Thema. Er stellt die Schwundsituation der Gemeinden fest. In den Gemeinden selbst besteht die Spannung zwischen Anhängern der Volkskirche und der Gemeindekirche. In der Sakramentenpastoral wird dies ganz deutlich. Er sieht auch die Überforderungen, möchte der Pfarrei aber nicht die Fähigkeit absprechen, sich zu einer evangelisierenden Kirche am Ort zu entwickeln.

Die Pfarrei zeigt durchaus Ausfallserscheinungen. Dies belegen viele Untersuchungen. Die Pfarreien sind von Schwunderscheinungen beherrscht. Der Rückgang der Gottesdienstbesucher ist nur ein Symptom. Renate Köcher macht aber aufmerksam, dass dies gesamtkirchliche Erscheinungen in der Kirche der Bundesrepublik Deutschland sind (Köcher, R., Die Entwicklung von Religiosität und Kirchlichkeit seit dem 2. Weltkrieg bis heute, in Diakonia: 1 1988 35-38). Ähnliches gilt für die evangelische Kirche. Die Gründe dürfen nicht einseitig bei der Pfarrei festgemacht werden, ja noch nicht einmal nur bei der Kirche. Hier haben gesellschaftliche Entwicklungen ihre Bedeutung.

Auch die Gemeindetheorie in ihren verschiedenen Handlungsmodellen konnte diese Entwicklung nicht aufhalten oder überraschende Erfolge zeitigen. Dies zu erwarten wäre auch illusorisch.

Hinzu kam der rasch wachsende Priestermangel, der in vielen Bistümern jetzt schon dazu führt, dass in 10 Jahren nur noch für je vier bis fünf Pfarreien ein Priester da ist. Viele denken hier auch im Zusammenhang mit dem Aktivitätszurückgang an eine Seelsorge in pastoralen Räumen oder Verbänden, die für manche dann sogar die Gemeinden ersetzten.

Gemeinde ist in dieser Diskussion auch nicht eindeutig. Wir nehmen hier einmal aus den verschiedenen Begriffen das Gemeinsame heraus. Es handelt sich um einen Gemeindebegriff, der sich sehr stark an biblischen Vorbildern orientiert. Dies trifft vor allem seine theologische Begründung. Umstritten ist schon der entscheidungskirchliche Charakter, den viele der Gemeinde im vermeintlichen Sinne der Bibel zuordnen.

Hat die Gemeinde in einer Volkskirche noch eine Bedeutung? Die „sympathischen Züge„ der Volkskirche, zu der Pfarrei gehört, sind zu verstärken (D. Emeis). Insgesamt muss sie kommunikativer werden. Andere Modelle sind in Deutschland unbedeutend geblieben oder aus der Öffentlichkeit verschwunden. Die Pfarrei als Basisform kirchlichen Handelns wird noch lange erhalten bleiben.

Im folgenden möchte ich einmal an alttestamentlichen Bildern aufgrund der vier Grundfunktionen der Gemeinde - koinonia, diakonia, martyria und liturgia- einige Gedanken äußern, die eine erste Impression meiner Einstellung zu diesem Thema darstellen können.

Wir leben in unserer Gesellschaft in einem Prozess der Individualisierung. Dies bedeutet, dass Institutionen, die sich zwischen der Gesellschaft und dem Einzelnen befinden, sich in Auflösung oder in erheblichen Schwierigkeiten befinden. Das sind Familie, Parteien, Gewerkschaften, Unternehmerverbände und Kirchen. Dem gegenüber steht eine Globalisierung unserer Epoche, wie wir sie bisher noch nicht gekannt haben. Wir werden so etwas wie eine Weltgesellschaft brauchen, schon Kant hatte angesichts der Unfähigkeit von Nationalstaatlichkeit und nationalem Bürgerrecht die Probleme zu lösen, eine Weltbürgerschaft gefordert. Ist diese nicht eine alte Forderung der Bibel, oder eine ihrer großen endzeitlichen Visionen.

Eine solche Weltgesellschaft wird aber nicht entstehen können, wenn nicht schon im Kleinen Gemeinschaft möglich wird. Gemeinschaftsfähigkeit gehört zu den Grundtugenden eines Menschen heute. Individualität und Sozialität gehören zusammen, sonst wird die Welt in lauter Egoisten zerfallen.

Hier setzt Gemeindearbeit ein. Gemeinde kommt ja vom „Gemeinsamen„, Koinonia ist das griechische Wort aus dem selben Sprachstamm. Die Koinonia unter Kleingruppen wird zum Erfahrungshorizont für die große Menschheitskononia. Die unterschiedlichsten Menschen werden zusammengeführt. Paulus hat im Galaterbrief 3,27 ff seine Vorstellung dazu beschrieben: „Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus angelegt. Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven noch Freie, nicht Mann und Frau, denn ihr alle seid „einer„ in Christus Jesus.„

Der Prophet Jesaja hat das in seiner Völkerwallfahrt in einer Vision 2,1-5 dargestellt:

Dieser Text ist eine spätere Einfügung in das Jesajabuch, er kommt ähnlich bei Micha 4,1-4 vor. Er soll dem Volk Hoffnung geben. Der Berg ist ursprünglich der Götterberg der Aramäer, der Berg Zephon. Er wird auf den Zion übertragen und auf Jahve. Der Tempelkult wird zur Vollendung geführt. Gott wird bei diesem fest der Menschheit den dauernden Frieden geben. Es handelt sich um eine eschatologische Weissagung.

Hier ist von Völkerwallfahrt die Rede, die Menschen kommen zum Zionsberg. In den Gottesknechtliedern geht der Gottesknecht zu den Völkern und schafft Gerechtigkeit (Jes 42). Der erste Text ist ein Sammlungstext, der zweite ein Sendungstext. Jesus weit nach Johannes 4,21f darauf hin, dass mit dem Kommen des Messias an allen Orten im Geist und in der Wahrheit Gott verehrt wird.

Dieses „Ende der Tage„ ist mit Jesus hereingebrochen. Die Völkerwallfahrt hat begonnen. Jeder Ort, an dem Gott in „Wahrheit„ verehrt wird, ist ein Zionsberg. Gemeinden sind Symbole für diesen Einigungsprozeß der Menschheit, Symbole und Sakramente. Sie sind gesandt, um die Menschen für Gott zu sammeln. Sie sollen die Gegenwart des Messias deutlich machen, für Recht und Gerechtigkeit eintreten. Dies betrifft die Einheit in der Gemeinde, die Kooperation mit anderen Konfessionen, die Offenheit zu anderen Religionen, die Probleme der Umgebung ebenso wie die der Welt.

Mitten im Leben feiern wir Christen Feste. Es ist uns doch wahrlich nicht ums Feiern zu tun. Die Zeichen in der Kirche stehen alles andere als auf Feiern. Die Gemeinden haben Schwundprobleme. Es gibt Schwierigkeiten mit der Glaubensweitergabe. Viele Gläubige kommen mit der kirchlichen Autorität nicht klar. So sagte mir eine Pfarrer: „Ich habe mich 25 Jahre in einer Pfarrei abgequält, was ich erreicht habe ist die Halbierung der Gottesdienstbesucherzahl.„ Ich selbst habe 1965 die Konzilseröffnung mit erlebt. Damals haben wir geglaubt, nun wird es mit der Kirche aufwärts gehen. Wir haben neuen Schwung bekommen. Es hat sich für uns ungeheuer viel geändert. Das hat unheimlich Spaß gemacht. Am Ende blieb für viele der Katzenjammer. Es ist alles so anders gekommen als wir es uns gedacht haben. Aggiornamento hatte Johannes der XXXIII. gefordert, das Evangelium nicht nur richtig, sondern auch wirksam zu verkündigen, das war die Parole. Wir haben uns bemüht, aber war es nicht nahezu erfolglos? Laien wurden mit in die Arbeit eingeladen. Das war richtig so und sollte nicht zurückgenommen werden. In einer Fülle von Aktivitäten haben sie Arbeitsfelder in der Kirche gefunden. Noch nie ist so qualifiziert und interessant gearbeitet worden. Aber auch hier macht sich oft Resignation breit.

Haben wir unsere Kräfte überschätzt? Haben wir alles verkehrt gemacht und haben nicht doch letztlich die Kritiker des Fortschritts recht behalten? Ich kann es nicht glauben. Papst Paul VI. spricht in seiner Enzyklika "Evangeliie nuntiandi" vom Bruch zwischen Kultur und Evangelium. Diesen wollte ja Johannes XXIII. zu überwinden versuchen. Die Kulturentwicklung entfernte sich schneller von der Kirche, als diese die Entwicklung nachvollziehen konnte. Heute scheint für manche sogar bewusst aus innerkirchlichen Gründen ein Retardieren angesagt. Manchmal könnte man schon sagen: „Es ist zum Heulen".

Ich darf an dieser Stelle einen Text aus dem Alten Testament zitieren. Dieser Text steht bei Nehemia im 8. Kapitel. Eine Welle des jüdischen Volkes war aus der babylonischen Gefangenschaft nach Jerusalem zurückgekehrt. Sie hatten unter vielen Anfeindungen zu leiden. Sie waren arm und wollten den Tempel wieder aufbauen. Esra und Nehemia wurden zu ihnen gesandt um ihnen innere und äußere Ordnung zu geben. Sie versammelten das Volk und lasen ihnen das Gesetz vor. Angesichts der Aufgaben und Probleme, die sich dem Volk stellten, fiel es auf den Boden und weinte. (Nehemia 8,9-12).

Weint nicht, feiert ein Fest! Das ist eine Botschaft. Ist es uns denn so, um Feste feiern zu können? Können wir aus unserer Kraft die Situation in den Gemeinden feiern? Wenn wir uns auf unsere eigene Stärke berufen würden, dann wohl kaum. Wir berufen uns aber auf Gott. Wir freuen uns an ihm. Darüber lässt sich feiern, weil auf ihn Verlass ist. Wenn wir diese Haltung mitbringen, dann gehen wir mit der richtigen Einstellung an die Arbeit. Dann nehmen wir unsere Arbeit nicht so ernst, als ob auf unseren eigenen Schultern das Heil der Gemeinde läge. Zuerst feiern wir die Freude an Gott. Wir können dies auch feiern, wenn es uns vielleicht auch manchmal zum Heulen zu Mute ist. Es ist ja eine Feier des Sieges, sogar Über den Tod. In Dankbarkeit feiern wir die österliche Freude an Gott, der seinen Sohn vom Tod erweckt hat.

In einem Gespräch zwischen Karl Rahner und P. M. Zulehner entwickelten diese eine Theologie der Seelsorge. Nach Auffassung der beiden hat sich die Kirche eine unerträgliche Heilssorge aufgelastet, die immer mehr an die Pfarrer und Mitarbeiter weitergeleitet wird. Sie verweisen darauf, dass jeglichem kirchlichen Tun das Heilshandeln Gottes vorweggeht, das allen gilt. Deshalb hat das Buch der beiden auch den Titel: „Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor..." (Zulehner, P.M., „Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor.„, Düsseldorf 1984). Weil dies so ist, deshalb können wir feiern. Dies gehört zu den Grundvollzügen der Gemeinde, dies ist Liturgia.

Ja, wir haben eine Nachricht, eine Botschaft. Jesus hat in der Synagoge zu Nazareth diese ja angekündigt (Lk 4,14-30). Er bezieht sich dabei auf Jesaja 61,1-4. Dies ist eine Stelle aus dem sogenannten Tritojesaja, sie wendet sich an die aus der Gefangenschaft Heimgekehrten, die aber noch die Erfahrung des Exils kennen. Ihnen sagt er seine Botschaft.

Die Gemeinde ist im wahrsten Sinne des Wortes begeistert von einer Botschaft. Es ist eine messianische Botschaft. Der Geist des Herrn ist der, der dazu den Auftrag gibt und gleichzeitig auch befähigt und stärkt. Dies macht deutlich, dass es nicht um irgendeine unbedeutende, vielleicht nur lokal wichtige oder zeitlich begrenzte Botschaft geht. Es handelt sich um die entscheidende Heilsbotschaft für die Welt in all ihren Drangsalen.

Deshalb ist es auch verständlich, dass sich diese Botschaft zuerst an die Bedrängten wendet, an die, deren Herz zerbrochen ist. Sie richtet sich an die Gefesselten und Gefangenen dieser Welt. Ihnen wird Freiheit zugesagt. Wie viele Menschen leben in Unfreiheit und Unterdrückung. Ihnen wird Heil zuteil. Dieses anzukündigen wird der Prophet tätig. Er verwendet dafür den Begriff des Gnadenjahres. Das kommende Heil stellt die ursprüngliche Gerechtigkeit Gottes wieder her. Im Jubeljahr sollten ja alle wieder in ihrem Besitz gleich werden. Diese Ankündigung geht weit über die Dimensionen einer reinen religiösen Innerlichkeit hinaus. Gerechtigkeit in diesem Sinne ist die besondere Eigenschaft der Gemeinde des Herrn. Da hat jede Trauer ein Ende, Verzweiflung muss weichen im Gnadenjahr des Herrn.

Das Gnadenjahr des Herrn ist in Christus angebrochen. Diese Botschaft weiterzusagen ist Auftrag der christlichen Gemeinde. Sie lässt sich dabei nicht einzwängen in eine reine Innerkirchlichkeit oder völlige individuelle Religiosität. Ihr Auftrag ist eine umfassende Heilsansage, die sich auch auf die Gesellschaft bezieht. Die Gemeinde hat sich dabei in besonderer Weise den in Not geratenen Menschen zuzuwenden. Ihre Botschaft hat einen befreienden Charakter, ist emanzipatorisch im umfassenden Sinne. Sie will Gerechtigkeit bewirken. Gleichzeitig Mus aber auch deutlich werden, dass das letzte Wort der Verwirklichung dieser Botschaft Gott hat. Die Botschaft von der Befreiung und vom Anbruch des Gnadenjahres des Herrn will mitten in der Gemeinde lebendig werden. Das ist die Martyria der Gemeinde.

Es wird manchmal von unserer Zeit als einer gegenüber anderen Zeiten „gottlosen Zeit„ gesprochen. Es sei dahingestellt, ob es je Zeiten gegeben hat, die ,gottgebundener gewesen sind. Die Frage ist doch vielmehr, wie und wo kann ich in unserer Zeit Gott begegnen? Sind nicht eigentlich unsere Gemeinden selbstverständlich solche Orte der Gottesbegegnung? Gerade diese Möglichkeit wird ihnen aber schon energisch abgesprochen. Woran mag das liegen? Vielleicht kann uns der Tritojesaja (= Sammlung von Texten ab Jes 56) eine Antwort aufzeigen. Die Propheten sind ja bekannt für ihre Kultkritik. Sie hatten erhebliche Bedenken gegen rituelle Formen, bei denen man das eigene Heil festmachte, darüber aber die anderen vergaß ja sogar Unrecht tat. Das so beliebte Fasten fiel auch unter diese Kritik. So lesen wir darüber harte Worte in Jesaja 58. Er kritisiert den Streit, die Ungerechtigkeit und die Ausbeutung der Arbeiter an Fasttagen. Das ist kein Fasten für ein Volk, das im Sinne des Herrn Gerechtigkeit übt.

Wahre Frömmigkeit wird als etwas vorgestellt, das sich der Armen und Unterdrückten annimmt. Das ist der Wille Gottes. Wer so handelt, vor dem wird seine Gerechtigkeit einhergehen, er ist vor Gott gerecht. Das andere Wort spricht davon, dass die Herrlichkeit des Herrn nachfolgen wird. Das ist die Herrlichkeit , die Mose am brennenden Dornbusch erfuhr. Das Volk fiel am Sinai vor dieser Herrlichkeit des in die Knie. Wo sie erscheint ist heiliges Land, ist der Herr selbst anwesend. Nicht umsonst wird am Ende der Tage der Herr in seiner Herrlichkeit zum Gericht erscheinen und fragen, was wir ihm denn im geringsten unserer Brüder getan haben. Die nachfolgende Herrlichkeit ist zum Heiligenschein, zur Mandorla geworden. Sie drückt die Gegenwart Gottes im gerechten Handeln dieses Menschen aus.

Hier erfahren wir Gottes Kraft und Herrlichkeit in unserer Mitte. Hier geschieht in vielfältigen Formen die Vergegenwärtigung Gottes in unserer Zeit. Dadurch gewinnt menschliches Handeln eine ungeheure Tiefendimension. Auf diese immer wieder aufmerksam zu machen, zu ermutigen sie zu leben, das ist Aufgabe der Gemeinde. Da wird Gemeinde aber auch zu einer offenen Gemeinde. Wieviel verborgene Diakonie geschieht in den Häusern. Über viele Jahr mühen sich Eltern um ihr behindertes Kind. Was vollbringen vor allem Frauen in der Sorge um alte und kranke Menschen. Welche Mühe machen sich Menschen im Betrieb um einen Kollegen, der in seiner Not abzusinken droht. Viele Gemeinden bemühen sich um Asylbewerber. Hier wird die Herrlichkeit des Herrn sichtbar, hier entgrenzt sich Gemeinde auch aus einer zu starken räumlichen Engführung.

Ob das noch fromm genug ist? Auf der Bischofssynode in Rom 1987 wiesen die Bischöfe darauf hin, dass der Heilige Geist uns immer mehr erkennen lasse, dass wahre Heiligkeit heute den Einsatz für Gerechtigkeit und die Solidarität mit den Armen und Unterdrückten erfordert. Die Umgestaltung der Gesellschaft nach dem Plan Gottes gehört zur wahren Heiligkeit der Christgläubigen (Dokument von der Würde und Verantwortung der Christgläubigen, in: Tagespost 3.11.87). Das ist Diakonie der Gemeinde. Die Gemeinde wird zum Ort Gottes unter den Menschen

In der Gemeinde soll Gott für die Menschen unserer Zeit erfahrbar werden. Dies geschieht besonders in der Grundfunktion der Diakonie. Sie macht deutlich, dass Gemeinde mitten in der Welt lebt. Die Gemeinde erfährt die Ängste und Sorgen der Menschen als die eigenen, trotzdem feiert sie im Vertrauen auf Gott ein Fest. Sie hält die Botschaft von der befreienden Kraft Gottes lebendig. Gottes Kraft ist für sie stärker als alles menschliche Wirken, sie führt die Menschen zusammen und damit zu Gott, wie Jesaja dies gesehen hat.

Ziele

Kurzvorstellung der Inhalte

Zeitplan

Prüfungen

Prüfungstermin (absprechen)

Methoden; Vortrag Fragen Lehr-Lerngespräch Folien Texte

Teilnehmerwünsche

Kirchschläger, W, Die Anfänge der Kirche, eine biblische Rückgesinnung, Graz 1990

Reck, R., Kommunikation und Gemeindeaufbau. Eine Studie zu Entstehung, Leben und Wachstum paulinischer Gemeinden in den Kommunikationsstrukturen der Antike, Stuttgart 1991. Hier handelt sich um eine wissenschaftliche Studie, die das Wachsen der jungen Gemeinden in der Wechselbeziehung zu den antiken Kommunikationsstrukturen beschreibt.

T. Söding, Blick zurück nach vorn, Bilder lebendiger Gemeinden im Neuen Testament, Freiburg 1997, Was ist Kirche? Mit Bildern neutestamentlicher Lösungsversuche antwortet Söding auf diese Frage.

Schweizer, E., Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, Zürich 2 1962. Dies Buch ist inzwischen in vielen Auflagen erschienen. Es beschreibt die unterschiedlichen Gemeindebilder.

Venetz, H.-J., So fing es mit der Kirche an, Zürich 3 1982. Venetz gelingt es, von den Lebenswelten der heutigen Menschen her das Entstehen von Kirche zu deuten. Venetz gelingt es, von den Lebenswelten der heutigen Menschen her das Entstehen von Kirche zu deuten.

E. Gatz, Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Bd. I, Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg 1991

E. Leuninger, Die Entwicklung der Gemeindeleitung, St. Ottilien 1996. Das Buch ist ein Abriß über die Geschichte von Gemeinde und Gemeindeleitung mit Perspektiven von heute.

Dubach, A. u.a. (Hg.): Jede/r ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, Basel² 1993.

Ebertz, M.N. Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt der Kirche, Frankfurt 1998. Religion hat Zukunft, aber Kirche? Ihre Sozialgestalt ist einem tiefgreifenden Wandel unterworfen. Dienstleistungskirche, Beteiligungskirche, das sind Thesen, die zum Ende des Buches diskutiert werden.

EKD, Fremde Heimat Kirche, Ansichten ihrer Mitglieder, Studien und Planungsgruppe der EKD, Dritte EKD-Umfrage über Kirchenmitgliedschaft, Hannover 1993. Diese Studie entwirft als Typ des evangelischen Christen den „treuen Kirchenfernen.„

Gabriel, K., Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg 1992. Dieses Buch enthält eine Analyse der Entwicklung und drei mögliche Alternativen für Kirche: Fundamentalismus, Basiskirche, Pluralismus.

Limburger Texte Heft 16, Limburg 1993, „Bemüht euch um das Wohl der Stadt„ Im Heft geht es um Handlungsperspektiven der Stadtkirche in Frankfurt. Darin enthalten ist auch eine soziologische Analyse der Urbanität unserer Gesellschaft.

Nüchtern, M., Kirche in Konkurrenz. Herausforderungen und Chancen in der religiösen Landschaft, Stuttgart 1997

Schneider, G., Grundbedürfnisse und Gemeindebildung. Soziale Aspekte für eine menschliche Kirche. München 1982. Während bis dahin überwiegend systemorientierte Gemeindemodelle entwickelt wurden, stellt das Buch ein dynamisches Modell vor, das auf dem Recht zur Selbstorganisation gründet.

Schulze, G., Die Erlebnisgesellschaft, Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt 2 1992. Wie keine andere soziologische Studie hat diese in den letzten Jahren Furore gemacht. Sie stellt zur erlebnisorientierten Gesellschaft eine Milieustudie auf, die Bedeutung für die Pastoral hat.

Zulehner, P. M., „Vom Untertan zum Freiheitskünstler. Eine Kulturdiagnose anhand der Untersuchungen „Religion im Leben der Österreicher 1970 bis 1990„ - „Europäische Wertestudie - Österreichteil 1990„, Freiburg...1991

Eckart, J. Pfarrgemeinderat und Kooperative Pastoral St. Ottilien 1998. Eine pastoraltheologische Untersuchung am Beispiel der Diözese Speyer

Karrer, L. Wir sind wirklich das Volk Gottes. Auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Kirche, Freiburg Schweiz 1994. Der Titel des Buches ist zugleich auch sein Programm, es geht um eine geschwisterliche Kirche.

Kaufmann, F. X., Metz, J. B., Zukunftsfähigkeit, Suchbewegung im Christentum, Freiburg 1987. In diesem Buch werden Perspektiven entwickelt, wie Christentum auch in Zukunft „Salz der Erde„ sein kann.

Kempf, W., Für euch und für alle. Brief des Bischofs von Limburg zur Fastenzeit 1981. In dem Modell der differenzierten Gemeinde wird ausgehend von der volkskirchlichen Situation ein Gemeindemodell vorgestellt, das nach wie vor unüberholt das Modell der „Gemeinschaft von Gemeinschaften„ vorwegnimmt.

Klinger, E., u.a., Die Kirche der Laien, eine Weichenstellung des Konzils, Würzburg 1987. Jede Gemeindearbeit nach dem Konzil muss die damals erfolgte Neubewertung des Laien einbeziehen.

Köster, F., Christsein an der Wende, Visionen der Hoffnung, Frankfurt 1991. Köster entwirft die Vision einer Gemeinde nach dem Jahr 2000.

Rausch, U. Kreative Gemeinde Bd.2, Frankfurt 1995. Das Buch ist aus der Arbeit der Erwachsenenbildung entstanden.

Steinkamp, H., Diakonie, Kennzeichen der Gemeinde, Entwurf einer praktische-theologischen Theorie, Freiburg 1985. Steinkamp weist darauf hin, dass die Identität der Gemeinde durch Diakonie verwirklicht wird.

Steinkamp, H. Sozialpastoral, Freiburg i.Br. 1991

Weth, R., Diskussion zur „Theologie des Gemeindeaufbaus„, Neunkirchen-Vluyn 1986. In diesem Buch ist der neuere Diskussionsstand zum Thema Gemeindeaufbau der evangelischen Theologie wiedergegeben.

Zulehner, P. M., Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden Pfarrgemeinde, München 1983. Die Situation des Priestermangels wird in einer Reihe von Büchern beschrieben. Eine grundsätzliche Änderung ist nicht in Sicht. So kann die Situation auch als eine fällige Herausforderung für eine neue Pastoral gesehen werden.

Ebertz, M. N., Von der Pfarrkirche zur Kommunikationskirche, Generalvikariat Essen (Hg.): Werkstattgespräche Gemeindebilder, Essen 2000.

Höhn, H.-J., Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt, Düsseldorf 1998, S. 53-57; 110-117.

Kochanek, H., Spurenwechsel, Freiburg 1998, S. 26-36; 55-71.

Kehl. M., Die Kirche, Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg ⁸ 1994

Kehl, M., Wohin geht die Kirche. Eine Zeitdiagnose, Freiburg i.Br. 1996

Das Alte Testament ist der Wurzelboden und die geistige Grundlage für das Neue Testament. Deshalb begegnet uns hier auch schon das Wort „Gemeinde", oder auch „Versammlung„, Übersetzungen desselben hebräischen Wortes. Jesus und seine Jünger lebten nicht nur räumlich, sondern auch geistig in der Welt des alttestamentlichen Gesetzes der Propheten und der sich daraus entwickelnden religiösen Praxis in Familie, Synagoge und Tempelkult. So muss zum rechten Verständnis der Aussagen Jesu und der neutestnamentlichen Texte dieser geistige Hintergrund aufgezeigt werden.

Im Buch Exodus begegnet uns die gesamte Versammlung der Gemeinde Israels, die beim Auszug das Paschamahl feiert (Ex 12,6). Die ganze Versammlung der Israeliten in der Wüste am Sinai murrt gegen Moses (Ex 16,1 f) und zieht in der Wüste von einem Rastplatz zum anderen (Ex 17,1 f). Mit demselben Inhalt wird hier auch das ganze Volk Israels bezeichnet (so Ex 16,4 und 17,3), wobei die „Versammlung Israels„ noch mehr das Zusammen des ganzen Volkes deutlich macht als der Begriff „das Volk Israels„, oder einfach „die Israeliten„. Das für die „Versammlung„ angewandte Wort im hebräischen Text ist überwiegend „kahal„ und wird am besten an diesen Stellen mit „Versammlung„ übersetzt. Die Septuaginta wendet für diesen Begriff überwiegend die Übersetzung „ekklesia„ an. Immer dort, wo es die Versammlung Israels meint, wurde es von Luther mit „Gemeinde„ übersetzt. (Im Text werden die griechischen Wörter der Lesbarkeit halber kursiv geschrieben.)

In den Psalmen hat die Gemeinde eine liturgische Funktion (Ps 22,23; 35,18; 40, 10;74 ff; 111,1 u.a.). Das Wort „kahal„ ist noch kein bestimmter terminus technikus, sondern muß aus dem Kontext oder den dazu gesetzten Wörtern wie „Gemeinde Gottes„, „Gemeinde Israels„ oder „Gemeinde der Frommen„ u.a. erklärt werden. Mit diesem Gebrauch der Gemeinde wird dann das auserwählte Volk, ein Volk von Brüdern, das Gott gehörige Volk, die liturgische Gemeinde Versammlung genannt, die sich der Heilstaten des Herrn erinnert, die sie verkündet und den Herrn preist.

In der Befreiung aus dem Exil und in der Rückerinnerung daran wird aus der „Gemeinde Gottes„ die eigentliche Heilsgemeinschaft. Es geht hier nicht mehr zuerst um eine politische Größe, sondern um die Gemeinde als kultisch-religiöse Einheit, die die Verheißung Israels trägt. „Israel, Volk Gottes und Gemeinde Gottes„ werden zu Begriffen, die sich gegenseitig deuten und ergänzen (Neh 13,1 f).

Der Gott Israels wird am Ende der Zeiten seine Gemeinde von allen Enden der Erde sammeln. Dann werden alle Völker zum Zionsberg wallfahrten (Jes 2; 25 f.). Im Tritojesaja werden in diese Sammlung die Fremden, die Randgruppen, die Verstoßenen aufgenommen. Das Haus des Gebetes des Herrn wird ein Haus für „alle Völker„ (Jes 56,7).

So steht die Versammlung Israels in der Verheißung, dass sie offen ist für viele Völker. So abgeschlossen sich die Gemeinde des Herrn immer wieder darstellt, so offen ist sie für das Kommen Gottes und offen, nach ihrer endgültigen Sammlung durch den Messias, für alle Völker .

Der Gemeindebegriff im Alten Testament bezieht sich vorrangig auf das gesamte Gottesvolk. Der Gemeinde- oder Ekklesia-Begriff im Neuen Testament meint - wenn auch nicht vorrangig - das ganze Gottesvolk. Im folgenden soll der Schritt von der Gemeinde des Alten Testamentes zur Gemeinde des Neuen Testamentes nachgegangen, aber vor allem der Frage der Ortsgemeinden und ihre Ausgestaltung und Beziehung zu ihrer Umwelt und zur Gesamtkirche geklärt werden.

Jesus verstand sich völlig in der Tradition des Alten Testamentes als des verbindlichen Gottesbundes und in der Tradition der „kahal Jahwe„. Deshalb richtet sich seine Botschaft an die Kinder Israels. Ihnen wollte er die Botschaft vom Kommen des Gottesreiches bringen . So predigte er die Umkehr und die Nähe des Reiches Gottes: „Die Zeit ist erfüllt, und das Reich Gottes ist nahe gekommen. Kehret um und glaubt an die Heilsbotschaft.„ (Mk 1,15). Das Hereinbrechen der Gottesherrschaft, dass Gott der Herr seiner Gemeinde ist, das ist das große Anliegen Jesu. Das ist auch das erste Merkmal für das Werden der Kirche . Er schärft seinen Jüngern ein, nicht zu den Heiden und nicht zu den Samaritern zu gehen, sondern die verlorenen Schafe des Hauses Israel zu sammeln (Mt 10,5 f). Wenn dies aber geschehen ist, dann wird die Völkerwallfahrt beginnen. Am Ende der Tage wird der Tempel ein Gebetshaus für alle Völker sein, wie es Jesaja vorausgesehen hat (Jes 56,7) und wie Jesus es bei der Tempelreinigung aussagt (Mk 11,17).

Dieses erneuerte Israel soll ein Zusammenleben aus einem neuen Geist heraus gestalten, den Jesus in der Bergpredigt darlegt. Die im Alten Testament zugrunde gelegte Brüderlichkeit im Volke, die dort genannten Gebote der Gottes- und der Nächstenliebe, greift er auf und vertieft sie. Er weitet sie über das Volk hinaus auf alle aus und schließt sogar die Feindesliebe mit ein.

Die Gemeinde Israels läßt sich durch ihn aber nicht sammeln, es kommt zur Ablehnung; trotzdem geht er konsequent den Weg weiter, der ihm vom Vater vorgezeichnet ist. Er gibt sein Leben hin und vergießt sein Blut „für viele„ (Mk 14,24). Damit ist das ganze Volk Israels gemeint, aber darüber hinaus die anderen Menschen.

So versteht sich nach der Auferstehung durch immer wieder neue Impulse des vom Herrn gesandten Geistes die Jüngergemeinde, die sich mehr und mehr sammelt, als die neue Heilsgemeinde, die die Grenze zwischen den Völkern aufhebt. Die Völkerwallfahrt hat begonnen, die endzeitliche Sammlung Israels und aller Völker geschieht um den auferstandenen Herrn. Der neue Herr der Gemeinde ist Jesus Christus als wesenhafter Sohn Gottes. Sein Tod ist die entscheidende befreiende Tat, in der die Sammlung aller Menschen beginnt. Hier setzt auch die Spannung zum alten Gottesvolk ein, die dies nicht annehmen und deshalb mit diesem erneuerten Gottesvolk keine Gemeinschaft pflegen konnte und wollte. Die neue Gemeinde hat als Herrn Jesus Christus. Mit ihr ist das endzeitliche Reich hereingebrochen, aber noch nicht vollendet da. Sie wird geleitet durch den Geist des Herrn.

Dies sind die Dimensionen, unter der auch jede örtliche Gemeinde gesehen werden muß. Sie lebt im Geist der Geschwisterlichkeit, im Geist der Liebe zu allen Menschen. Sie kennt die Privilegierung der Unterdrückten und Armen und das Bewusstsein von Jesus Christus befreit und erlöst zu sein. Der einzige Herr der Gemeinde ist Jesus Christus; der Heilige Geist leitet jede einzelne Gemeinde. In jeder Gemeinde ist das Ganze der Sammlung des Neuen Bundes gewollt; dies muß von der ganzen Kirche gesehen werden, aber auch das Ganze der Menschheit, die Sammlung aller Völker. Sammlung und missionarischer Auftrag gehören grundsätzlich zusammen. Sammlung und Sendung sind die Spannungsstrukturen dieser Gemeinde (Mt 28,16-20). Dies gilt für die Gesamtkirche des Neuen Testamentes in der nachösterlichen Zeit in der Nachfolge zur Gemeinde Israels, dies gilt auch für jede Ortsgemeinde. Sie ist „kahal„ oder „ekklesia„.

Gemeinde (ekklesia) wird gelegentlich in der Einzahl benannt und meint die Gesamtkirche (Apg 20,28) . Gerade die Beziehung des Textes zum Alten Testament durch die Aussage „die Gemeinde Gottes„ lässt auf die Gesamtkirche schließen. Auch Mt 16,18 läßt auf einen gesamtgemeindlichen Gebrauch von „ekklesia„ schließen. Manchmal wird auch „ekklesia„ in der Mehrzahl gebraucht, dann meint es den Verbund der Kirchen. Es scheint aber so zu sein, dass „ekklesia„ eher die ortskirchliche Gemeinde besagt, die die Gesamtgemeinde Gottes repräsentiert. (Hinweis: Zur Verdeutlichung sollte der Begriff „ekklesia„ als Gesamtgemeinde, wie dies in unserem Sprachraum üblich ist, als Kirche wiedergegeben werden, „ekklesia„ als Ortsgemeinde. Damit wird nichts von den vorher gemachten Aussagen zurückgenommen.) Für die Gesamtheit des Volkes werden im Neuen Testament eher die Begriffe „Volk„ (Tit 2,14), die Herde und auch Herde Christi (1 Petr 5,2) angewandt. Wichtig ist festzuhalten, dass auch für die Ortsgemeinde, insofern sie die „Gemeinde Gottes„ genannt wird, der Anspruch auf die Repräsentanz des Ganzen gestellt wird.

In vielfältiger Form und an vielen Stellen kommt das Wort „ekklesia„ für Ortsgemeinde, vor allem auch in den paulinischen Briefen, vor. Dabei erhält sie auch den Zunamen des entsprechenden Ortes (z.B. Korinth, 1 Kor 1,2) oder eines Gebietes (z.B. Galatien, 1 Kor 16,1). Aber auch kleine Gemeinschaften, wie Hausgemeinden werden „ekklesia„ genannt (Röm 16,5; 1 Kor 16,19). Die ekklesia kann auch unmittelbar die konkrete Gemeindeversammlung bezeichnen, in der die Gemeinde sichtbar wird und handelt, so im Bericht des Herrenmahles der Gemeinde von Korinth, in dem „wenn ihr als Gemeinde zusammenkommt„; wie Paulus schreibt: (1 Kor 11,18).

Von verschiedenen „Ortsgemeinden„ des Neuen Testamentes sollen angesprochen werden die Urgemeinde, die paulinischen Gemeinden, die lukanische Sicht der Gemeinde und die Gemeinde der Pastoralbriefe, da sich hier am deutlichsten Gemeinsamkeiten, Unterschiede und Entwicklungslinien in Aufgabe, Struktur und Leitung aufzeigen lassen.

In den christlichen Gemeinden waren die Frauen von Anfang an Vollmitglieder. Sie waren ja die ersten Zeugen von Tod und Auferstehung Jesu gewesen und als Jüngerinnen dem Herrn bis unters Kreuz gefolgt und haben Jesus mit ihrem Vermögen gedient . Dies geschah mit derselben Selbstverständlichkeit, mit der Jesus in seinem Leben Frauen begegnete. Es ist von daher nicht anzunehmen, dass sie im Abendmahlssaal ausgeschlossen waren, ebensowenig wie sie dies später beim Herrenmahl waren.

Die Urgemeinde lebt aus der Erfahrung des auferstandenen Herrn, aber auch aus der Nähe des Lebens Jesu und seines Predigens und Wirkens. Sie war eine Jüngergemeinde innerhalb der größeren „kahal„ Israels. Die Gemeinde wollte zur Sammlung Israels beitragen. Sie wollte weder Sekte noch Sondergemeinde sein (wie etwa Qumran), greift aber die Erfahrung des neuen Lebens, das Gott ihnen in der Auferstehung Jesu geschenkt hat, auf. Sie lebt einen neuen Lebensstil und pflegt die Erinnerung an Jesus, der als der Auferstandene seiner Gemeinde nahe ist. Der entscheidende Unterschied zur bisherigen Kultgemeinde liegt in der Öffnung für Heiden aus dem endzeitlichen Verständnis des Jesaja, das in Jesus erfüllt worden ist. Deshalb kommt es zu ersten Schwierigkeiten mit der Gemeinde Israels. Gerade aber der Glaube an diesen auferstandenen Herrn und das Bewusstsein, dass der endzeitliche Geist in dieser Gemeinde ausgegossen ist, bestärkt sie in größerer Eigenständigkeit bis hin zum gemeinsamen Brotbrechen. Im wesentlichen bleibt die Jerusalemer Gemeinde aber toraförmig. Das ist ihre Identität. Hinweise auf diese Form der Gemeinde finden wir im Matthäusevangelium 5,17 f. Diese ist nicht gekommen, um Gesetz und Propheten aufzuheben, sondern sie zu erfüllen. In Vers 19 heißt es "Wer auch nur eines von den kleinsten Geboten aufhebt und die Menschen dementsprechend lehrt, der wird im Himmelreich der Kleinste sein." Die Apostelgeschichte Kap. 3 berichtet uns, dass Petrus und Johannes um die neunte Stunde zum Gebet in den Tempel hinaufgingen. Die Einhaltung der jüdischen Gebetszeiten war für die junge Gemeinde in Jerusalem selbstverständlich.

Durch die Situation der Verfolgung weitet sich die Urgemeinde aus, dringt in andere Gebiete vor und gründet neue Gemeinden; so in Antiochia, wo die Auseinandersetzung über die Gemeinschaft zwischen Juden und Heiden in einer christlichen Gemeinde so bedeutsam wird. Durch das Aufschließen für die Heiden schließen sie sich von Israel ab und gehen einen neuen Weg. Durch das Jesusgerücht gab es also schon früh Anhänger, vor allem in den jüdischen Gemeinden, in syrischen Städten und ihrem Umfeld. Des weiteren berichtet uns die Apostelgeschichte, dass durch die Verfolgungen in Jerusalem, Menschen in diese Gebiete geflüchtet seien und dadurch neue Mitglieder für die Kirche gewonnen wurden.

Wie aber gingen diese nun mit der jüdischen Tradition um? Im Apostelkonzil ist die Klärung dieses Falles dargestellt. In Antiochien entsteht durch die Predigt von zwei Jüngern aus Jerusalem die Frage, ob Jünger, die aus dem Heidentum zur christlichen Gemeinde stoßen, beschnitten werden und das ganze Gesetz halten müssen. Es gab in der Anwesenheit von Paulus in Jerusalem eine lebhafte Diskussion. Der Vergleichsvorschlag kam von Jakobus. Er sagt: „Darum halte ich es für richtig, den Heiden, die sich zu Gott bekehren, keine Lasten aufzubürden; man weise sie nur an, Verunreinigungen durch Götzen, Fleisch und Unzucht zu meiden und weder Ersticktes, noch Blut zu essen„ (Apg. 15,19f). Es wird der Beschluß gefaßt: „Denn der Heilige Geist und wir haben beschlossen, euch keine weiteren Lasten aufzuerlegen, als diese notwendigen Dinge: Götzenopfer, Fleisch, Blut, Ersticktes und Unzucht zu meiden. Wenn ihr euch davor hütet, handelt ihr richtig. Lebt wohl.„ (Apg. 15,18,28 f).

Das Gesetz reduziert sich bei den Gottesfürchtigen vor allem auf die ethischen Kerngebote. Das war das Gebot der Nächstenliebe und die goldene Regel, die auch aus anderen Philosophien und Religionen bekannt war (Mt 7:12 „ Alles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten. (22,40; Röm 13,8-10; Gal 5,14; Lk 6). Wer so lebte, wurde von Juden als Gottesfürchtiger betrachtet.

Das Modell der Gottesfürchtigen war den Juden bekannt. Das Modell war, sie mußten einen reduzierten Gesetzesbereich einhalten, der in etwa dem entsprach, was oben genannt wurde. Auch die Reduzierung des Gesetzes auf den ethischen Inhalt war hier schon gegeben. Die Junge Kirche ging also für die Ausweitung der Gemeinde in der Diaspora durchaus einen üblichen Weg, nämlich eine Gemeinde von Gottesfürchtigen zu sammeln. Das war auch Jakobus, einem Anhänger des Gesetzes, durchaus einsichtig zu machen, weil es im Judentum üblich und anerkannt war. Dies dürfte vor allem der Weg in Antiochien gewesen sein.

In der weiteren Konsequenz wurden diese Gemeinden, ich nenne sie einmal Gemeinden der Gottesfürchtigen, gewissermaßen als Identität der Gemeinde immer mehr vom jüdischen Zusammenhang und vom Tempelgottesdienst getrennt. Desgleichen wurden sie getrennt von dem offiziellen Tempel- und Götterkult mit ihren Festen in ihrer Heimat. Nun kommt es zum berühmten Konflikt in Antiochien zwischen Petrus und Paulus. Petrus kommt nach Antiochien. Er hat keine Tischgemeinschaft mit den Gottesfürchtigen, die nicht beschnitten sind, weil diese unreine Dinge essen.

Paulus stellt ihn zur Rede (Galater 2,11 ff). Mit Petrus hatten wohl auch Barnabas und andere diesen Weg einer getrennten Tischgemeinschaft gesucht. Es ging hier um einen sehr grundsätzlichen Konflikt. Dies dürfte denn auch vor allem der Grund gewesen sein, warum Paulus sich im Streit von Barnabas getrennt hatte. Damals wollte Markus nicht weiter mitziehen durch Pamphylien. Es hieß, weil er Angst hatte. Im Kern ging es darum, dass er den Stil der Mission des Paulus wohl nicht mehr mittragen wollte.

Hier hat er sich aber in Antiochien von dem Apostelkonzil entfernt von Petrus oder Paulus. Petrus steht zum Beschluß des Apostelkonzils, dass die Gottesfürchtigen Jesu Jünger sein dürften. Er blieb aber für sich auch ganz klar in dem Stil der Jerusalemer Gemeinde, die den vollen Ritus des Gesetzes voraussetzten. Das Modell Antiochien, von den Gottesfürchtigen her geprägt, schuf aber eine neue Offenheit.

Dieser neue Weg trennte die Gemeinde in gewisser Weise von der Torá auf der einen Seite, auf der anderen Seite aber auch vom Heidentum. Viele Elemente waren ja wie selbstverständlich in den Menschen zuhause wie das Stundengebet, die Feste, aber z.B. auch Gott als Soter von den Heiden, als Heiland, der dann auf Jesus übertragen wurde.

Die junge Gemeinde nimmt den Sendungsauftrag auf. Diese große Missionsbewegung, die von der Urgemeinde ausgeht, ist nicht nur ein Werk des Paulus, sie ist eine der entscheidenden Leistungen der Urgemeinde und der Gemeinde von Antiochien .

Paulus setzt an die Stelle der Tora den Glauben an den Kyrios. Damit geht er weit über das Apostelkonzil hinaus und schafft die Grundlage für die Missionierung in Kleinasien und Europa über die Grenzen der Synagoge hinaus.

Die Gemeinden des Paulus lebten in einer heidnischen Umwelt, in den Städten Korinth , Kolossä, Philippi und dem Raum Galatiens usw. Sie waren klein und von daher hatten sie die Organisationsstrukturen, die eher einer Kleingruppenorganisation entsprachen . In ihnen herrschte die Spontaneität des Anfangs, die Begeisterung des Neubeginns und sie standen unter dem Eindruck der Naherwartung des Herrn. Dies forderte sie in besonderer Weise heraus.

Das Organisationsmodell dieser Gemeinden stammte als „ekklesia„ eher aus dem griechischen Vereins- und Korporationsrecht, denn aus der alttestamentlichen Kahal. Sicher bestanden auch Beziehungen zu dieser. Der Episkopus, der in den Paulusbriefen vorkommt, war eine Bezeichnung für Staats- oder Vereinsbeamte, die vor allem verwaltungs- und finanztechnische Dinge zu bewältigen hatten. Bischöfe und Diakone, dies sind dann noch keine Bischöfe und Diakone in unserem Verständnis, kommen erstmalig in paulinischen Briefen im Begrüßungstext des Briefes an die Philipper vor.

Eine der Hauptprinzipien der Arbeit in den Gemeinden ist die Auferbauung der Gemeinde. Diese Gemeinde ist der Leib Christi (1 Kor 10,17 f; Röm 12,3 ff.). Der Geist baut diesen Leib auf, alle Dienste in der Gemeinde sind Geistesgaben und haben diesem Leib zu dienen. Das innere Gesetz der Gemeinde ist das Gesetz des Friedens und der Liebe. Zwietracht und Auseinandersetzung sind deshalb in der Gemeinde nicht zulässig. Alle Glieder sind mit dem Geist Gottes begabt, alle können deshalb ihre Gaben zur Auferbauung der Gemeinde einbringen. Am deutlichsten wird diese Vielfalt der Geistesgaben (Charismen) in 1 Kor 12,13 ff. dargestellt. Die Gemeinde muß sich in ihrer heidnischen Umwelt bewähren und in den dadurch entstehenden besonderen Auseinandersetzungen für den neuen Weg Jesu entscheiden.

Auch Hausgemeinden werden bei Paulus „ekklesia„ genannt (Röm 16,5; 1 Kor 16,19). Aber auch die Versammlung zur Feier des Herrenmahles nennt Paulus "Gemeinde" (1 Kor 11,18). Die Ortsgemeinden des Paulus sind Gemeinden Gottes, so die Gemeinde in Korinth (1 Kor 1,2). Die Gemeinden sind die Gemeinden Jesu Christi (Röm 16,16). Christus ist der, der unter allen Gemeinden Gemeinschaft stiftet. Christus ist es auch, der Paulus immer weiter treibt neue Gemeinden zu gründen und Menschen für Christus zu sammeln.

In den Gemeinden des Paulus haben Frauen vielfältige Aufgaben. Grundsätzlich kennt er vom Geist her den Unterschied zwischen Mann und Frau nicht mehr. So führt er es im Galaterbrief 3,28 aus. Trotzdem macht er aber auch immer wieder Referenzen gegenüber dem Zeitgeist, in dem die Frau eine untergeordnete Rolle zu spielen hatte. Schleiertragen, Unterordnung unter den Mann und Schweigen in der Gemeinde sind solche Hinweise an Anpassungen, die seiner grundsätzlichen Aussage widersprechen . Alle diese Aussagen müssen vom Galaterbrief her kritisch gelesen werden. Hier verwendet er auch theologische Argumente, während er an anderen Stellen sich auf Üblichkeiten und sogar auf das Gesetz beruft (1 Kor 14,33 ff). Dort fällt er sicher hinter sich selbst zurück. Von der Freiheit des Evangeliums her vertritt er eine grundsätzliche Gleichheit von Mann und Frau.

Die römischen Straßen waren wichtige Grundlagen für die schnelle Missionierung durch das Christentum. Wanderprediger wie Paulus sind über diese Straße gezogen, aber auch andere, die in ihrer Radikalität nicht zu überbieten waren, in neuerer Literatur werden sie die „Wanderradikalen„ genannt. Ihre Quellen gehen vielleicht in den Wanderradikalismus der Kyniker zurück. Sie haben ganz wichtige Texte der Heiligen Schrift geprägt, sogenannte Quelle Q oder Logienquelle. Jesusworte, die als eigentliche Jesusworte gegen andere gesetzt werden und durch ihre Radikalität auch abstechen, gehören eigentlich in den Kontext des Wanderradikalismus, und man kann wohl kaum sagen, dass hier eher die „Ipsissima vox„ (die eigentliche Stimme) Jesu sei. So die Texte: Markus 10,21 „Eines fehlt dir, geh hin und verkaufe was du hast, gib es den Armen, dann wirst du einen Schatz im Himmel haben. Auf, folge mir nach„, oder Matthäus 10,34-39: „ 34 Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. 35 Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter; 36 und die Hausgenossen eines Menschen werden seine Feinde sein. 37 Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig. 38 Und wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, ist meiner nicht würdig. 39 Wer das Leben gewinnen will, wird es verlieren; wer aber das Leben um meinetwillen verliert, wird es gewinnen.„ Der klassische Text lautet Mt 10,5-15 par:

Der Wanderradikalismus war vor allem in Palästina und Syrien verbreitet. Er hatte vier Elemente, die da waren Besitzlosigkeit, Familienlosigkeit, Heimatlosigkeit und Sehnsucht zum Martyrium. Diese Wanderradikalen bauten nicht im Sinne der anderen eine Gemeinde auf, sondern sie sammelten Sympathiesanten um sich. Dies kennen wir aus der Aussendungsrede Jesu. Wir sollen in die Häuser gehen und wo ein Sohn des Friedens ist, da wird ihr Friede bleiben.

Sie werden dann später umgeformt über die Eremiten in die Mönchsbewegung, die auch in Syrien einen Akzent hatte neben Ägypten, denken wir an Simeon den Säulensteher. An die Stelle der Heimatlosigkeit tritt das extreme Gegenteil, die stabilitas loci, der feste Ort. Simeon ließ sich ja sogar eine Zeitlang anschmieden.

Paulus war kein Wanderradikaler. Er war ein Wandermissionar. Er hat Gemeinden gegründet. Er hat gearbeitet, hat sich sogar einmal kritisch mit dem Wanderradikalismus auseinandergesetzt im Hohen Lied der Liebe. Dort steht „Wenn ich all meinen Besitz verfüttere und meinen Leib hingebe, damit ich in Brand gesteckt werde, habe aber die Liebe nicht, so nützt es mir nichts 1 Ko 13„. Dieser Satz ist eigentlich nur zu verstehen auf dem Hintergrund des Wanderradikalismus. Geblieben ist der Gedanke der Radikalität in den Orden und der Nachfolge.

Das Lukasevangelium dürfte um 80 entstanden sein, die Apostelgeschichte etwa um 90 oder auch später. Lukas selbst hat die Paulusbriefe vermutlich nicht gekannt und die paulinischen Gemeinden so erlebt, wie sie sich zwischenzeitlich entwickelt hatten. Sie dürften eine ähnliche Organisation gehabt haben wie die Gemeinden in Jerusalem, nämlich eine Organisation von Presbytern (Ältesten), die als Kollegium die Gemeinde leiteten .

Nach der Apostelgeschichte 14,23 wählt Paulus Presbyter zur Gemeindeleitung in seinen Gemeinden aus und nach 20,28 bestellt sie der Heilige Geist zu Episkopen. Die Presbyter tauchen erstmalig bei Übergabe der Kollekte von Barnabas und Saulus an die Gemeinde von Jerusalem auf (Apg 11,30). Im sogenannten Apostelkonzil wirken sie bei der Entscheidung mit.

Aus der Sicht des Lukas wird die Urgemeinde vor allem in den drei Sammelberichten der Apostelgeschichte dargestellt. In der Apostelgeschichte 2,42-47 weist er darauf hin, dass die Gemeinde in der Lehre der Apostel verharrte . Die Kontinuität zu Jesus Christus wird dargestellt. Die Gemeinschaft geschieht im Brotbrechen, ein Ausdruck für das Herrenmahl . Sie geht aber auch weiter in eine Besitzgemeinschaft. Wie selbstverständlich ist diese Gemeinschaft täglich im Tempel und hat Achtung bei dem Volk. Der Bezug auf die Rettung ganz Israels wird hier deutlich.

Im zweiten Sammelbericht 4,32-35 wird die Gütergemeinschaft dargestellt. Es war offensichtlich so, dass es in Jerusalem viele Notleidende gab. Auch die Apostel waren ja als Fischer ihres wirtschaftlichen Hintergrundes beraubt. Solche, die Besitz hatten, sprangen dafür ein. Hier wird der Geist Jesu deutlich, der die Armen privilegierte und Eigentum dadurch relativierte. So wie es Not gab, wurde Privateigentum verkauft und von der Gemeinde an die Notleidenden verteilt.

Der dritte Sammelbericht Apostelgeschichte 5,12-16 spricht von den Wundertaten und Zeichen der Apostel. Sie sind im Volk gerühmt. Sie setzen praktisch das Wirken Jesu fort. Man begegnet ihnen mit Respekt und neue Menschen kommen hinzu, die an den Herrn glauben.

Diese Sammelberichte machen aber deutlich, dass sich hier eine neue Gemeinschaft bildet und der Glaube an den Herrn die Mitte der Gemeinschaft ist. Sein Wirken und seine Botschaft wird von dieser Gemeinschaft und den Aposteln weitergetragen. Es lebt in ihnen die Botschaft des Evangeliums. Sie feiern das Herrenmahl und werden arm um der Notleidenden in der Gemeinde willen. Sie verstehen sich aber in der Tradition Israels und in der Öffnung auf das ganze Volk hin. Ihre Sendung geht zuerst wie bei Jesus auf die Rettung Israels und dann erst auf das Heil aller Völker.

Vermutlich sind die Pastoralbriefe (Timotheus 1 und 2 und Titus) um die Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert entstanden. Sie versuchen kirchliche Ämter erstmals präziser zu fassen und inhaltlich zu beschreiben und sind deshalb für die weitere Entwicklung von großer Bedeutung geworden. Sie nennen die Ämter der Episkopen, Diakone und Presbyter. Für diese drei Ämtergruppen stellen sie Spiegel auf, d.h. sie weisen auf persönliche Eignungen für diese Ämter hin (1 Tim 3, 1 Tim 5, Tit 1). Die Ämter sind noch nicht klar gegeneinander abgegrenzt, aber der Episkopus beginnt aus der Gruppe der Presbyter herauszuragen. Damit soll die Kontinuität der Botschaft gesichert werden.

Witwen stellen einen besonderen Stand in der Gemeinde dar. Insgesamt werden den verschiedenen Gruppen in der Gemeinde Anweisungen für einen christlichen Lebenswandel gegeben. Die Sklaven werden ermahnt, als Christen keinen Anlass zur Verleumdung der Christen zu geben. Die Gemeinde bemüht sich um ihre gesellschaftliche Anerkennung. Die Reichen werden ermahnt, nicht auf ihren Reichtum, sondern auf Gott zu setzen und reich an guten Werken zu werden. Gesellschaftlich möchte man durch besonderen Lebensstil und Güte und Menschenfreundlichkeit auffallen. Auch Leitungsfunktionen werden innerhalb der Gemeinde deutlich. Gemeinde richtet sich ein. Es entstehen Formen der innergemeindlichen Ordnung und der Kirchenzucht, damit die Gemeinde innerlich rein bleibt.

Aus der Zeit der apostolischen Väter soll kurz auf die Didache und einige frühe Briefe hingewiesen werden. In ihnen spiegelt sich etwas von der Gemeindeentwicklung wider .

Die Didache ist eine frühe Gemeindeordnung um das Jahr 100, vermutlich in Syrien entstanden. Dem Gemeindegesetz wird eine zentrale Stellung gegeben. Es gibt Vollkommene und solche, die tun, was sie können. Die Gemeinde setzt sich deutlich vom Judentum ab. Die Erwachsenentaufe ist der Zugang zu Gemeinde und Eucharistie. Die Gebete für diese Feier sind nun vorformuliert. Die enthusiastischen Gaben werden sehr geschätzt, das ist anders als bei Paulus. Diese Enthusiasten sind die wahrhaft Vollkommenen. Auf einmal gibt es über diesen Weg zwei Arten Mitglieder in der Gemeinde.

Die Antwort auf dieses hierarchisierende Bewerten des Enthusiasmus gegenüber den Laien erfolgt im ersten Klemensbrief um 96 in Rom nach Korinth geschrieben. Hier lebt noch die offene paulinische Ordnung weiter. Nun gewinnen die an Bedeutung, die in der Gemeinde den Dienst der Ordnung haben. Gegenüber der mehr charismatisch organisierten Gemeinde von Korinth wird die rechte Ordnung und die Bewahrung der Tradition ins rechte Licht gerückt. Militärische Bilder werden herangezogen, um die Unterordnung der Gläubigen unter die Amtsträger zu beschreiben. Viele Elemente des Amtsverständnisses werden aus dem Alten Testament übernommen, der Opferbegriff von dort gewinnt eine Aufwertung in der Beschreibung der Aufgaben der Amtsträger.

Bischof, Presbyterium und Diakone bestimmen in den Briefen des Ignatius von Antiochien (+ spätestens 117) sehr stark das Leben der Gemeinden; an diese soll sich die Gemeinde halten. Sicher waren solche Aussagen auch durch Unsicherheiten und Verwirrungen der damaligen Gemeinden bedingt. Der Bischof erhält eine herausragende Rolle, ohne ihn kann die Gemeinde keine Eucharistie feiern. Die Gemeinde wird mit einem Hausbau verglichen, aber auch mit anderen biblischen Bildern wie Einssein mit dem Fleisch und Blut Christi.

In der folgenden Zeit wird der Gedanke des „neuen Gottesvolkes„ gegenüber dem alten Gottesvolk Israel immer deutlicher herausgearbeitet. Dieses Volk steht als „Gemeinde der Lebendigen„ mitten unter den Toten in enger Gemeinschaft mit Christus und Gott . Insgesamt kann gesagt werden, dass die Theologie der Gemeinde etwa auf der Linie des Johannesevangeliums liegt. Hirt und Herde ist ein ebenso beliebtes Bild wie Weinstock und Reben. Das Heil ist in der Gemeinde schon gegenwärtig. Ohne dass sich Ämterstrukturen deutlich herausgehoben haben, scheint es doch in manchen Gemeinden Spannungen zwischen eher endzeitlich denkenden Enthusiasten und mehr der gesellschaftlichen Integration zugewandten Amtsträgern zu geben. Bei diesen gewinnt das christliche Ethos an besonderer Bedeutung. Beide haben gemeinsam, dass sie sich vom Rest der Gemeinde abheben und so die grundsätzliche Brüderlichkeit früherer Gemeinden in Frage stellen.

1.2.10.1 Entwicklung der Gemeindekonzeption: Im Neuen Testament gibt es keine einheitliche Gemeindekonzeption. Die Gemeinde entwickelt sich von der durch die Apostel geleiteten Gemeinde in Jerusalem über die von Paulus gegründeten und geleiteten Gemeinden mit einer vielfältigen Aufgabenverteilung. Die Leitungsstruktur der Presbyter wird deutlich. Das Amt des Bischofs und des Diakons und der besondere Dienst der Witwen zeichnet sich ab. Die Gemeindekonzeption erweist sich als offen und den jeweiligen Situationen angepasst.

1.2.10.2 Der Herr der Gemeinde ist Jesus Christus: Das alttestamentliche Gottesvolk war die Gemeinde des Herrn, die Gemeinde Jahwes. Das neutestamentliche Gottesvolk, die neutestamentlichen Gemeinden sind die Gemeinden des Herrn Jesus Christus.

1.2.10.3 Die Einheit der Gemeinden: Durch den Glauben an den einen Herrn werden die Gemeinden zusammengehalten, aber auch durch eine neue Geschwisterlichkeit bildet sich eine Gemeinschaft, die in Jesus Christus begründet ist. Diese Gemeinschaft greift über die einzelnen Gemeinden hinaus und schließt die anderen Gemeinden mit ein. Sie sprengt unter dem Bewusstsein, dass mit Jesus Christus das Gottesreich begonnen hat und die Völkerwallfahrt einsetzt, die Grenzen Israels und schafft letztlich ein neues Volk aus Juden und Heiden, eine neue Gemeinde des Herrn.

1.2.10.4 Sammlung und Sendung: Aus dem Bewusstsein heraus, dass eine neue Jüngergemeinde der Beginn der Völkerwallfahrt ist, zu der alle Menschen berufen und die grundsätzlichen Grenzen zwischen Heiden und Juden hinfällig geworden sind, geschieht Mission, geschieht die Sendung zu allen Menschen, aber auch die Sammlung in den Gemeinden im Sinne der Sammlung Israels als Vorbereitung auf den endgültigen Hereinbruch des Gottesreiches bei der Wiederkunft.

1.2.10.5 Der Heilige Geist als lebensspendende und vorwärtstreibende Kraft: Der Heilige Geist wird in der Urgemeinde als treibende Kraft am Pfingstfest deutlich. Damit ist der für das Ende der Zeiten verheißene Gottesgeist lebendig. Er bewirkt die erlösende Kraft der Taufe, ist die innere Ordnung der Gemeinden und befähigt die Menschen zu Diensten und Ämtern in der Gemeinde. Der Geist verbindet die Gemeinden untereinander in der Liebe und gibt ihnen Kraft, die Botschaft Jesu allen Menschen zu verkünden.

1.2.10.6 Die Botschaft des Herrn lebt weiter: In den Gemeinden lebt die Botschaft des Herrn weiter. Sie wird dort regelmäßig verkündet. Wichtig ist auch die Wahrung der Tradition, damit die Lehre Jesu auch kommenden Generationen weitergegeben wird. Diese Botschaft soll allen Völkern verkündet werden.

1.2.10.7 Die Feier des Herrenmahles: Die neue sich bildenden Gemeinden feiern das von Jesus gestiftete Mahl.

1.2.10.8 Frauen in der Gemeinde: Besonders in den paulinischen Gemeinden spielen die Frauen eine bedeutende Rolle, von der Gemeindegründung, bis zur Übernahme von Gemeindeaufgaben und der Begabung mit Charismen. Sie sind gleichberechtigter Anteil der endzeitlichen Gemeinde.

1.2.10.9 Der Dienst an den Notleidenden: Die Gemeinden fühlen sich vor allem in der Tradition Jesu den Armen und Schwachen verpflichtet. Sie nehmen sich gegenseitiger Nöte an und verhelfen in den Gemeinden auch gesellschaftlichen Randgruppen zu ihrem Recht.

1.2.10.10 Die nachapostolische Zeit: In dieser Zeit gibt es die unterschiedlichsten Gemeindeformen. Aus der Gruppe der Charismatiker haben sich endzeitliche Enthusiasten herausgebildet, die die vollkommeneren Christen sein wollen. Sie stehen in Spannung zum Amt, das für Ordnung und Wahrung der richtigen Glaubenstradition steht. Beide bringen Stufungen in die ehemals eher grundsätzliche Gleichheit der Gemeindemitglieder. Die Frauen werden an den Rand gedrängt.

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Das Christentum breitete sich in den ersten drei Jahrhunderten trotz mancher Verfolgungen schnell aus. „Die Ausbreitung war ein ungewöhnliches Ereignis„ . Sie geschah nahezu ausschließlich über die damaligen Städte des ost- und weströmischen Reiches. Diese Form der Ausbreitung ist ja z.B. schon bei der Mission des Paulus zu sehen. Landgebiete hatten nur wenig Bedeutung für das Christentum, so dass der Name der Landbewohner „pagani„ zugleich zum Namen für Nichtchristen wurde. Dies war so, obwohl die Mehrheit der Bevölkerung auf dem Lande wohnte.

Während sich das Christentum im 1. Jahrhundert vor allem im hellenistischen Bereich ausbreitete, kamen im 2. und 3. Jahrhundert Westrom, Nordafrika und Ägypten dazu, Gallien erst in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts. Später kamen dann die anderen Teile des weströmischen Reiches hinzu, wie z. B. Britannien und die römischen Städte in Germanien. In der Mitte des 3. Jahrhunderts gab es in Italien 100, in Afrika 200, in Gallien 41 und vermutlich in Spanien und Britannien um die 50 (ca. a 300) christliche Gemeinden. Dies bedeutete eine Gemeinde in der Stadt und vermutlich auch dem dazu gehörigen Territorium . Zwischen den Gemeinden entwickeln sich intensive Beziehungen. Eine Großkirche ist am Entstehen.

Wie im Neuen Testament wird die Ortsgemeinde noch Ekklesia genannt. Polykarp von Smyrna (Mart. 156?) begrüßt die Gemeinden (ekklesia), die in der Ferne sind (paroikia). Hier wird der Begriff der ekklesia mit dem der paroikia verbunden. So sieht es auch der 1. Klemensbrief und andere Texte . Schon in der Septuaginta wird das Wort für „paroikia„ für Verbannung gebraucht. Die Juden in der Diaspora sind Fremdlinge und Beisassen. Für Philo ist die Existenz des Frommen in der „paroikia„ . Paulus schon erinnert, dass Israel in Ägypten in der „paroikia„ gewohnt hat (Apg 13,16 ff). Die eigentliche Wohnstätte derer, die in der ekklesia sind, ist der Himmel, hier sind sie in der paroikia , d.h. in der Fremde (1 Pt 1.17). Das Wort, das staatsrechtliche Zweitrangigkeit beinhaltet wird zum Würdetitel. Der Begriff der ekklesia entwickelt sich mehr zum Begriff für die Gesamtkirche, während erstmalig in Dokumenten der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts paroikia zur Bezeichnung der Einzelgemeinde in der Gesamtkirche wird. Paroikia wird dabei im Lateinischen mit parochia wiedergegeben. Im Konzil von Antiochia (a 341) wird von paroikia gesprochen. Die spätere Übersetzung gibt dies mit „dioecesis„ und „parochia„ wieder. Das griechische Fremdwort paroikia wird im lateinischen wechselnd mit parrocia, parocia oder par(r)ochia wiedergegeben .

Die Bischofskirchen, vorwiegend in den Städten, werden als Ortsgemeinden zur paroikia. Die Gesamtkirche erhält den Titel ekklesia. Die Beziehung der Ortsgemeinde zur Gesamtkirche lebt in den Ortsgemeinden auch dadurch weiter, dass ihr Kirchenraum „ecclesia„ genannt wird. Die paroikia steht aber voll in der Tradition der biblischen ekklesia.

Rom war im dritten Jahrhundert die prunkvolle Hauptstadt des römischen Reiches mit immer neu entstehenden Luxusbauten, auch wenn ihre Kunstqualität nachließ. Die Bevölkerung war bunt gemischt, in ihr spiegelte sich die Vielfalt des Reiches wider. Um 150 hatte sie 1 ¼ Million Einwohner. Mangelnder Zuzug aus den Provinzen, geringe Geburtenrate und die Pest trugen dazu bei, dass sie um 200 eine Million um 300 nur noch 500 000 betrug .

Die christliche Gemeinde baute sich von Anfang an als einheitliche Gemeinde auf. Die Juden hatten dagegen in Rom mehrere voneinander unabhängige Gemeinden. In der Mitte des zweiten Jahrhunderts hatte sich, nach den Auseinandersetzungen mit den Häretikern, die kollegiale Leitung zur monarchischen hin entwickelt. Insgesamt hatte sich die römische Gemeinde in diesen Auseinandersetzungen als stabil erwiesen. Sie hatte sich im Verlaufe der Jahre in viele kleine Gemeinden gegliedert, die aber letztlich unter einer gemeinsamen Leitung standen.

Papst Fabian (a 236-250) tat viel für die Organisation der römischen Kirche . Die Armenpflege war eigens organisiert, es gab im Sinne der biblischen „Sieben„ (Diakone) sieben Bezirke, die von einem Diakon geleitet wurden. Es gab traditionell eine Doppelorganisation in Rom, da waren einerseits der Bischof und die Diakone, auf der anderen Seite die Presbyter. Bischof und Diakon waren mehr für die Verwaltung und Gesamtleitung, Presbyter für den Kult in den Titelkirchen zuständig. Zum Ende des 3. Jahrhunderts gab es in Rom etwa 18 Titelkirchen. Sie dürfte um 30 000 Mitglieder gehabt haben.

Zwischen dem diakonalen Netz und dem Netz der Titelkirchen gibt es keine klar erkennbare regionale Struktur. Die letztere scheint die ältere und hat sich eher zufällig entwickelt. Die Titelkirchen gehen auf Schenkungen (der Name des Spenders war ihr Titel) zurück und entwickeln sich zu den eigentlichen Seelsorgekirchen. Basiliken dienten mehr den größeren Feiern und den Feiern des Bischofs und Cömiterien dem Totengedenken. Sie konnten in Rand- und Landgebieten aber auch als Seelsorgekirchen dienen . Etwa 2-3 Presbyter waren für eine Titelkirche zuständig. Neben der sonntäglichen Eucharistiefeier wurden hier die Taufvorbereitung durchgeführt und getauft. Zu den Zeiten von Cornelius (a 251-253) gab es in Rom 1 Bischof, 46 Presbyter, 7 Diakone, 7 Subdiakone, 42 Akoluthen (unmittelbare Assistenten des Bischofs), 52 Exorzisten, Lektoren, Ostiarier (Türhüter) und 1500 regelmäßig versorgte Witwen . Die Subdiakone waren eine Einführung von Fabian und in gewisserweise Anwärter auf das Diakonenamt. Die Exorzisten waren Überreste der alten Charismatikerstruktur. Die Lektoren waren in der Lage, die Texte zu verlesen, da dies bei den damaligen Codices nicht einfach war. Die Ostiarier waren die Küster. Ab dem Subdiakon gehörten sie zu den niederen Ordines (Weihe- oder Ämterstufen). Das Wirken der römischen Gemeinde ging bis in die Region.

Die römische Kirche war in vielen Dingen beispielhaft und auch Vorort in Fragen des Glaubens und der Disziplin. Sie hatte eine der Größe der Stadt und ihrer Funktion als Reichshauptstadt gemäße Struktur ihrer Kirche, die nicht überall so war, aber Entwicklungen dieser Zeit wiedergibt.

2.4.1 Die Ämterlehre hatte zum Ende des dritten Jahrhunderts eine gewisse Linie gefunden, die sich mehr und mehr durchsetzte. Die Charismatiker waren nahezu völlig zurückgetreten. In den Auseinandersetzungen der Enthusiasten mit der Ordnung in der Gemeinde waren sie unterlegen und verschwunden. Teilweise waren sie von den sich profilierenden Ämtern aufgenommen worden, in den Exorzisten waren noch Reste der Charismatiker zu spüren.

2.4.2 Durchgesetzt hatte sich die Ämterverfassung, die die Ordnung und Einheit in der Kirche gewährleisten sollte. Hatte noch zum Ende des neutestamentlichen Zeitalters das Presbyterium die Dominanz, so bekommt nun das Amt des epsikopos einen erheblichen Kompetenzzuwachs. Schon in der Pastoralbriefen deutet sich an, dass die Wahrung der Tradition gegen die Irrlehrer eine wichtige Aufgabe ist. Diese Aufgabe geht an die Episkopen über. Sie garantieren die Sukzession der Lehre. Sie wachen über die eher charismatischen Propheten, Evangelisten und Lehrer. Der Lehrer wurde aus der jüdischen Gemeinde übernommen. Propheten und Lehrer hatten in der neutestamentlichen Zeit sogar Gemeindeleitung (Apg 13,1-3) wahrgenommen. Letztlich verschwinden sie in den pneumatischen und gnostischen Auseinandersetzungen . Die anderen Ämter, die mehr dem Alltagsleben und der Ordnung der Gemeinde dienen, machen diese Dienste überflüssig, damit verschwindet aber auch ein lebendiges Element aus der Kirche.

2.4.3 Das Bischofsamt wird durch alttestamentliche Begriffe theologisch gefüllt. Hier ist vor allem der Begriff des sacerdos, des Opferpriesters zu nennen, der ursprünglich dem Bischof vorbehalten war. Das Hirtenbild wird auch auf ihn übertragen. Er wird zur dominanten Figur in allen Gemeindebelangen. Die kollegiale Leitung verschwindet. Nach Ignatius von Antiochien (Mart. 117) ist er schon die höchste Lehrautorität und Oberpriester. Er steht an Gottes statt vor der Gemeinde. Andere Ämter werden ihm nachgeordnet, dies sind vor allem das Presbyterium und die Diakone. Die Mitsprache der Gemeinde verschwindet, die Frauen verlieren ihren Einfluss. Ein patriarchalisches Gemeindemodell setzt sich durch, die ursprüngliche Gleichheit und Brüderlichkeit ist verloren gegangen. Die Gemeinden unterscheiden sich in ihrer Leitung kaum von den autoritären Leitungssystemen der damaligen Zeit. Es ist Ergebnis der Auseinandersetzungen und der Anpassung an die Gesellschaft, keineswegs in dieser Form biblischen Ursprungs.

2.4.4 Der episkopos des Neuen Testamentes hat wenig mit dem Bischof von heute zu tun, der episkopos des Ignatius und der weiteren Entwicklung kann durchaus schon Bischof genannt werden. Es ist schwierig, wenn unmöglich, von den Aposteln so einfach eine direkte Linie über die episkopoi des Neuen Testamentes zu den heutigen Bischöfen zu finden. Das gibt die Auslegung der Texte nicht her. Bei Ignatius könnte man aber so in etwa schon ansetzen und ein solches Verständnis annehmen.

2.4.5 Die Auseinandersetzungen über die Wiederaufnahme der in den Verfolgungen Abgefallenen stärkt nochmals die Position der Episkopen. Ihnen wurde die Entscheidung über die Wiederaufnahme übertragen . Sie vertraten hier in der Regel keine rigoristische Linie sondern ein gemäßigtes Verfahren mit einer entsprechenden Bußordnung und Bußzeit gegen Tertullian (+ um 220) und die Montanisten. So wurden die Episkopen auch Herren über das Bußverfahren . Sie verstanden dies im Sinne der biblischen Schlüsselgewalt.

2.4.6 Die Presbyter waren im Kollegium des Presbyteriums die eigentlichen Gemeindeleiter gewesen. So befinden sie sich um 140 noch an der Spitze der römischen Gemeinde, während die Episkopen und Diakone spezielle Ämter sind . Novatian war Presbyter, seine Auflehnung gegen den Papst Fabian könnte auch letzter gescheiterter Versuch gewesen sein, das Presbyterium wieder deutlicher an der Leitung der Gemeinde zu beteiligen. Die Stunde kollegialer Leitung schien aber allenthalben endgültig vorbei zu sein. Auch in Ägypten wurden nun von dem einzigen Bischof mehr und mehr Bischöfe in den Städten eingesetzt. Dort hatten bisher wohl die Presbyter die Leitung. In Rom mussten sich bei der nun eindeutigen Hierarchie der Ämter die Presbyter dagegen wehren, von den Diakonen von ihrem Platz nach dem Episkopus verdrängt zu werden. Die Presbyter gehörten in den übrigen Stadtkirchen zum „Senat„ des Episkopen, zum Beratungsgremium für ihn. In Rom waren das schon die Diakone. Die Synoden mussten sich auch schon dagegen wehren, dass sie der Eucharistie vorstanden. Dort hatten sie die Leitung der Tituli. In anderen Bischofssitzen ist berichtet, dass sie auch den Episkopus auf dem Land vertraten. Die Stadtgemeinden hatten ja auch die Seelsorge in dem zu ihrer Stadt gehörigen Region.

2.4.7 Am Ende des dritten Jahrhunderts ist das Amt eindeutig als Hierarchie dem einfachen Volk gegenübergestellt. Es ist dreigliedrig und hat eine klare Abstufung von Episkopus, Presbyter und Diakon. Daneben gibt es noch niedere Amtsträger.

2.4.8 Die Gemeinde selbst hat nur noch wenig zu sagen, Frauen scheinen nicht mehr unter den Amtsträgern zu sein. Die Kirche hat sich den inneren und äußeren Verhältnissen angepaßt. Dabei zeigte sich, dass die Ämterstruktur ein offenes System ist und nicht so fest gefügt, wie es sich heute manchmal darstellt.

Ursprünglich entwickelte sich das Christentum in den Städten, vorzüglich denen des römischen Reiches. Die Gemeinden in den Städten unterstanden dem Bischof und seinen Mitarbeitern. Die wenigen Christen auf dem Land wurden von der Stadt aus betreut. Feste Abgrenzungen der Gebiete gab es dort nicht . Das Netz der Bischofskirchen war unterschiedlich dicht; im. Osten dichter als im Westen. Besonders viele Bischofskirchen gab es in Syrien, Griechenland und Afrika .

Auch der durch missionarische Tätigkeit bedingte Einfluss der Bischofskirchen auf das sie umgebende Gebiet war verschieden. Der Grundsatz, dem Bischof auch das von der Stadt verwaltete Gebiet zuzuweisen, stieß immer wieder auf das Hindernis gewachsener Traditionen. In der Ostkirche setzte er sich seit dem 4. und 5. Jahrhundert durch. Im Westen brauchte diese Entwicklung etwas länger. In der merowingischen Zeit war der Grundsatz, dass Bistum und Stadtbezirk sich decken sollten, im wesentlichen verwirklicht. In den ersten Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung gab es also keine Pfarrei in unserem Sinn, sondern nur die Bischofskirche, die „parochia„ genannt wurde. In immer steigendem Maße verbreitete sich aber auch das Christentum auf dem Land. Es wurden dort von der Stadt aus zu versorgende Nebenkirchen gegründet. Diakone leiteten (regere) auch dieses Kirchen. Martin von Tours (+ 397) gründet während seiner Tätigkeit als Bischof die ersten Landkirchen in seinem Gebiet.

Die Christen auf dem Land wurden wohl zuerst durch vom Bischof abgesandte Priester und Diakone versorgt. Bei wachsender Größe der Landgemeinden oder bei zu großer Entfernung von der Bischofskirche wohnten diese Geistlichen bei der Landkirche. Der erste Schritt zur Dezentralisation war gemacht. Bei dem Vorgang der Dezentralisierung spielten die Landanwesen des Adels eine besondere Rolle. Die Grundherren richteten Oratorien ein und hatten dort regelmäßige Gottesdienste. Ein Grund zur Erlaubnis dieser Gottesdienste war die Belastung der Familie durch den Kirchgang. In der Ostkirche war die Entwicklung der Landseelsorge mit dem Institut der Chorbischöfe (Bischöfe auf dem Lande) verbunden. Dort, wo sich auf dem Lande Siedlungskerne bildeten, waren solche Landbischöfe zu finden. Auf diesem Weg entwickelte sich in der Ostkirche die Landpfarrei. In der Westkirche hatte das Institut der Chorbischöfe nicht die gleiche Bedeutsamkeit wie in der Ostkirche.

In Italien war das System der Bischofskirchen in den dicht beieinander liegenden Städten sehr eng. Anders war dies in Gallien. Später galt dies für das ganze Frankenreich. Hier waren die Landgebiete größer. Bischöfe teilten dort nicht einfach ihre Bereiche in Pfarreien auf, die Kirche auf dem Land entwickelte sich schrittweise. Dort richteten sich vor allem die Besitzer von Gütern Landoratorien ein. Diese hatten in heidnischer Zeit seine Vorgeschichte. Es gab damals schon dort kleine Tempel oder Räume, für die Verehrung der Götter. Sie wurden dann im Prozeß der Christianisierung des Landes von den Christen als Oratorien übernommen . Diakone oder Presbyter betreuten diese Oratorien. Sie gehörten zur Kurie des Bischofs, im Verlaufe der Zeit kehrten sie nicht mehr regelmäßig an den Bischofssitz zurück, sondern sie nahmen ihren Wohnsitz auf dem Land. Der Übergang vom Geld- zum Naturalsystem beim Zusammenbruch des weströmischen Reiches förderte dies. Damit entwickelten sich die Oratorien je nach Ländern verschieden schnell zu vom Bischof abhängigen Seelsorgefilialen. Sie erhielten öffentliche Funktionen und wurden damit zum geistlichen Mittelpunkt für einen Bezirk.

Sehr bald trafen auch die Päpste Anordnungen für diese neue kirchliche Organisationsform. Papst Gelasius (492-496) ordnete an, dass die schon lange bestehende Ordnung der Pfarreien nicht geändert werden dürfe.

Das Taufrecht war der entscheidende Faktor für die Entwicklung der Pfarrkirche. Dieses Taufrecht stand nicht jeder Kirche auf dem Land zu, sondern nur den Kirchen, die besonders als „ecclesiae baptismales (Taufkirchen)„ oder „baptisteria (Taufstellen)„ oder „plebes baptismales (Volkstaufen)„ ausgewiesen wurden. Die Entwicklung dieser Taufkirchen auf dem Lande wird von S. Zorell für Italien z.B. in die erste Hälfte des 7. Jahrhunderts gelegt . Die Aufnahme in die Kirche war immer eine wichtige Entscheidung gewesen, nun ging sie vom Bischof an Presbyter und auch Diakone über.

Die an diesen Kirchen angestellten Presbyter wurden in der Regel „archipresbyter (Erzpriester)„ genannt, offensichtlich um sie von dem Klerus an den anderen Landkirchen und Oratorien zu unterscheiden. Vermutlich standen diese auch in einem Abhängigkeitsverhältnis zu den Archipresbytern. Die Archipresbyter wurden zu den eigentlichen Pfarrern. Daraus läßt sich auch schließen, dass die ursprüngliche Pfarrei in der Regel ein Gebiet von mehreren Dörfern und Weilern umfasste und nicht notwendig nur eine Kirche hatte.

Durch die Ausbreitung des Christentums im fränkischen Reich wurde die Bedeutung der Landpfarreien zahlenmäßig immer größer, da den Germanen das Leben in der Stadt ursprünglich nicht lag . Das Konzil von Arles forderte 524, dass mehr Kleriker ordiniert werden sollten, damit die wachsende Zahl der Kirchen versorgt werden könne.

Kirchengründer sind für Imbart de la Tour folgende Gruppen:

für die Ansiedlungen und Städte: die Bischöfe und die Einwohner,

für das Land: die Bischöfe,

auf den Domänen: die Grundbesitzer und

in abgelegenen Gebieten: die Einsiedler oder Mönche .

Etwa seit dem Ende des 6. Jahrhunderts waren diese Pfarrkirchen auch vermögensmäßig vom Bischof unabhängig. Schrittweise erhielt auch die Pfarrkirche neben der Bischofskirche den Zehnten. Diese vermögensrechtliche Unabhängigkeit war vor allem durch das Naturalsystem in der Wirtschaft bedingt, das in dieser Zeit wieder an die Stelle der Geldwirtschaft trat. Naturalien wurden besser an Ort und Stelle verbraucht, Geld konnte zentral verwaltet werden, damit verlor der Bischof an Einfluss auf die Pfarreien, deren Kompetenz stieg. Nur mühsam und nicht immer erfolgreich behielt sich der Bischof das Recht zur Einsetzung des Pfarrers und der Diakone vor. Firmung, Visitation und Disziplinarrecht blieben aber Rechte des Bischofs. Diese Aussagen dürften sich im wesentlichen auf die Gebiete Italiens und des fränkischen Herrschaftsbereiches beziehen. In der ausgehenden Merowingerzeit lag vieles auch im kirchlichen Bereich im argen. Kirchengut war enteignet oder zu Unrecht in private Hände übergegangen .

Grundsätzlich muss aber gesagt werden, dass entscheidende Elemente des mittelalterlichen Pfarrinstituts zu diesem Zeitpunkt schon herausgebildet waren. Sie waren nur noch nicht einheitlich durchkonzipiert und auf alle Gebiete übertragen. Für das 8. Jahrhundert dürfte für den Empfang der Sakramente, den Gottesdienst, das Hören der Predigt an Feiertagen und die Beerdigung der Pfarrzwang (ausschließliche Zugehörigkeit zu einer Pfarrei mit dem Recht und der Pflicht, alle oben genannten kirchlichen Amtshandlungen dort entgegenzunehmen) geherrscht haben . Ebenso hatten die Pfarrkirchen in der Regel Vermögen und entsprechende Einnahmen, die aber zumindest theoretisch der Aufsicht des Bischofs unterstanden .

Die Ausprägung der Pfarrei heute stützt sich in vielem auf die Entwicklung der Pfarrei von der karolingischen Reform bis zum Ausgang des Mittelalters. Zeitlich erfolgt eine Abgrenzung bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. Der gewählte Zeitraum ist einmal geprägt durch das Verständnis der Pfarrei, die sich in ihrer räumlichen Abgrenzung immer deutlicher darstellt bis hin zur Schaffung eines relativ feinmaschigen Systems von Pfarreien. Der Prozess der Pfarrgründung hat im wesentlichen zu Ende des 13. Jahrhunderts seinen Abschluss gefunden. In diesem Zeitraum entwickelt sich auch die Ausgestaltung der Rolle des Pfarrers. Befriedung des Reiches; am Ende des 13. Jahrhunderts waren Pfarrer und Pfarrei ein tragendes Element damaligen Lebens.

Bei diesen zeitlichen Eingrenzungen sollen aber doch auch Linien bis zum Neuen Testament hin durchgezogen werden, um die Kontinuität der Entwicklung zu verdeutlichen. Dies gilt sowohl für die Pfarrei bedarf es aber auch einer räumlichen Abgrenzung der Untersuchung. Der Untersuchungsschwerpunkt liegt im Bereich des östlichen Teiles des fränkischen Reiches und des späteren deutschen Reiches Dies hat auch deshalb seine Bedeutung, weil gerade in diesem Bereich in unserer Zeit die Pfarrei von sehr großer Gewichtigkeit für die Pastoral ist. Dabei muss aber bedacht werden, dass es in den angeschnittenen Fragen große Gemeinsamkeiten über den Untersuchungsbereich hinaus gab und dass deshalb auch in vielen Fällen Entwicklungen außerhalb dieses Raumes berücksichtigt werden mussten.

Besondere Aufmerksamkeit wird auch dem Begriff der Seelsorge in der „cura animarum„ gewidmet. Dieser Begriff beinhaltet mehr und mehr die eigentlichen Rechte des Pfarrseelsorgers, wenn auch in einer späteren Phase vielleicht zu deutlich als jurisdiktioneller Begriff. Wichtig ist aber auch die Untersuchung des Begriffes der „par(r)ochia„, und seiner Verbindung zum neutestamentlichen Begriff der „ecclesia" (Gemeinde/Kirche). Hier wird eine deutliche Kontinuität und einen Bezug des Begriffes „par(r)ochia" auf „ecclesia" hin herausgearbeitet. Dies ist sicher für die ekklesiologische Standortbestimmung der Pfarrei heute von großer Bedeutung.

Der Pfarrer im Mittelalter hatte seine Stellung in einem hierarchischen Ordnungsgefüge. Aus diesem flossen ihm seine geistlichen Vollmachten zu. Die Vollmachten verwirklichten sich aber in irdischer Wirksamkeit. Dies wird immer wieder deutlich in der Ausstattung der Pfarreien mit zeitlichen Gütern und der Verwaltung derselben, aber auch in der Art und Weise des Lebens und Wirkens des Pfarrers. Deshalb kann eine solche Untersuchung sich nicht nur auf theologische und kirchenrechtliche Überlegungen eingrenzen, sondern muss den praktischen Vollzug des pfarrlichen Dienstes mit einbeziehen.

Der geschichtliche Hintergrund von der karolingischen Reform (etwa 750-840) bis zum Ausgang des 13. Jahrhunderts bedarf einer kurzgefaßten Darstellung, um die Entwicklung der Pfarrei besser von diesem Hintergrund her verstehen zu können. Dabei sollen nur die Elemente aufgezeigt werden, die für die Entwicklung der Pfarrei besonders bedeutungsvoll wurden. Der Versuch einer Einteilung unter dieser Rücksicht weist drei Phasen auf:

Zuerst das karolingische Reformwerk und seine Nachfolgezeit,

danach die gregorianisch-cluniazensische Reform und der Investiturstreit,

als letztes die Bettelorden mit dem Aufschwung in Wissenschaft und Predigt.

Die karolingische Reform kann als umfassende Reorganisation des fränkischen Reiches gesehen werden. Dabei kam der Kirche eine wichtige Rolle zu, wie aus der Fülle der Kirchen-Kapitulare (königliche Erlasse) zu ersehen ist. Es wurde auf vorhandene Strukturen zurückgegriffen. Im kirchlichen Bereich übernahm Karl der Große (+ 814) im wesentlichen die Metropolitansitze der römisch-merowingischen Kirchenorganisation (3) für Germanien, Köln, Mainz, Trier und später noch Salzburg. Die bedeutenden Bischofs- und Metropolitansitze hatten ihren Ursprung in den christlichen Gemeinden des ehemaligen römischen Reiches. Von hier aus wurde die Missionierung des Landes in dem umliegenden Bereich betrieben. Es kam aber nicht wie in Italien, zu Neugründungen von vielen eigenständigen Bistümern, sondern die Filialgemeinden wurden zu Verwaltungsgebieten von großflächigen Bischofskirchen. Das mag auch an der ländlicheren Struktur dieses Bereiches gelegen haben.

Sicher war zu Beginn der karolingischen Reform in den schon christianisierten Gebieten eine gewisse Pfarreieneinteilung vorhanden, aber noch kein voll ausgebautes feinmaschiges Pfarrsystem. Parallel zu einer Verwaltungsreform lief auch die Pfarreienreform. Die Reorganisation des Frankenreiches ging einher mit der Reorganisation der Kirche. Königsboten, die für die Durchsetzung der königlichen Richtlinien zu sorgen hatten, wurden aus dem höheren Klerus und den Grafen und Vasallen genommen. Diese waren jeweils ein Kleriker und ein Laie . Die enge Verbindung von Reich und Kirche zeigte sich auch in der Durchführung der jährlichen Visitation in den Bistümern durch die Bischöfe, die auf Anregung von Bonifatius durch Karlmann (+ 754) im Zusammenhang mit der jährlichen Firmungsreise als königliche Verpflichtung durch die Karolinger für die Bischöfe eingeführt wurde. Schon bei Pippin (+ 754) hatte die bischöfliche Firmungsreise staatliche Betonung.

Dies wurde in Kapitularen geregelt. In diesen Visitationen war den Bischöfen zum Strafen die Gewalt der weltlichen Macht der Grafen oder Schultheisen angeboten, die zu den Visitationen abgeordnet wurden . Damit war die Visitation im Kampf gegen Unrecht und Unmoral zu einem entscheidenden Instrument der inneren Befriedung des Reiches geworden, die im Kapitulare von Herstall aus dem Jahre 779 verkündet wurde.

Karl der Große betrachtete die Bischöfe als seine Beamten. Das übertrug sich auch auf die Pfarrer. Die fränkische Kirche war eine Reichskirche und der Kaiser war praktisch für sie eine Art von Oberhaupt. Dies schlug sich am deutlichsten in dem Erlaß von kirchlichen Bestimmungen und der Ernennung des höheren Klerus nieder. Bei der Auswahl der Bischöfe und der Wahl seiner Berater in kirchlichen Dingen hatte Karl der Große offensichtlich eine glückliche Hand gehabt . Die karolingische Reform war also eine Reform von oben her, gewollt vom König, beraten von den Bischöfen, in Kraft gesetzt durch den König.

Aus dem Reformwerk waren für die Pfarrseelsorge besonders wichtig die Bemühungen um die Anhebung des Bildungsstandes der Pfarrgeistlichen, das Drängen auf die Durchführung jährlicher Pfarrvisitationen durch die Bischöfe, die Reorganisation der finanziellen Verhältnisse der Pfarreien, die Errichtung von Pfarreien in den Gebieten der Friesen, Slawen und Sachsen und die Anlage und der Ausbau von Siedlungsgebieten durch Rodung und damit Schaffung von neuen Pfarreien.

Zur Verwirklichung seiner kirchlichen Reformen übernahm Karl der Große römische Traditionen und über trug das Schulsystem englischer Klöster auf sein Reich. Hier zeigte sich der immer noch wirkende Einfluss bonifazianischen Wirkens.

Die Reformtätigkeit für die Pfarreien wurde von seinem Nachfolger Ludwig dem Frommen (+ 840) weitergeführt. Eines der wichtigsten fränkischen Reichsgesetze über kirchliche Fragen (vermutlich 819 auf dem Aachener Reichstag erlassen) klärt die Frage der Priester an Eigenkirchen, die frei sein müssen, regelt die finanzielle und auch Grundausstattung der Kirchen, die als Privatbesitz auf dem Boden von Großgrundbesitzern errichtet worden waren (= Eigenkirchen) und gewährt diesen Eigenkirchenherren das Zehntrecht. Das dadurch gestärkte System der Eigenkirchen und die immer stärker wachsende staatliche Verpflichtung der Bischöfe prägen entscheidend das kirchliche Leben der kommenden Jahrzehnte und Jahrhunderte.

Die Pfarrseelsorge selbst wurde später beeinflusst durch die in der Reformgesetzgebung Ludwig des Frommen durchgeführte Trennung der Vita canonica und der Vita monastica. Basierend auf der Regel des Chrodegang von Metz (+ 766) wurde diesem für die Pfarrseelsorge so wichtigen Institut der Kanonikerkonvente (Zusammenschlüsse von Geistlichen zum gemeinsamen Leben) seine entscheidende Prägung gegeben. Staatliche und kirchliche Reform gingen einher mit einer kulturellen Blüte. Die Öffnung des fränkischen Reiches in Oberitalien auch die Übernahme des langobardischen Reiches hat hier einen entscheidenden Einfluss gehabt.

Der Niedergang der staatlichen Gewalt im 9. Jahrhundert und die kriegerischen Züge der Normannen, Sarazenen und Ungarn führten in den grenznahen Gebieten zur Zerstörung des kirchlichen Lebens. Kirchen und Klöster wurden vernichtet, die Priester verjagt oder getötet . Aber auch der Streit der Fürsten und insbesondere der Bischöfe untereinander trug zur Verwilderung des kirchlichen Lebens bei.

Der Lebensstil der Priester selbst war in keiner Weise beispielhaft für die Gemeinden. Ungerechte Verwaltung und Bereicherung vom Altar waren weit verbreitet. Diese Aussagen treffen sicher nicht für alle Bischöfe und Priester und für die gesamte kirchliche Situation zu.

Unter Otto d. Gr. (+ 973) kam die Kirche immer mehr in den Einflussbereich des Staates. Die Bischöfe hatten Funktionen von staatlichen Beamten. Otto d.Gr. baute in seiner Politik sehr stark auf die Bischöfe, gab ihnen dafür reichlich Ländereien und stärkte die Immunitätsrechte der Bischofssitze. Das führte aber dazu, dass die Bischöfe nun ausschließlich vom Kaiser bestimmt wurden. Sie waren teilweise jahrelang von ihren Bischofssitzen entfernt und mußten bei Hofe oder zu sonstigen staatlichen Dienstleistungen verfügbar sein.

Durch diese Bindung an staatliche Aufgaben hatten sie weniger Zeit für die Leitung ihrer Bistümer. Das führte zu einer Stärkung ihrer Stellvertreter, aber auch zu einem Verlust an Einfluss auf den pfarrlichen Bereich. Die jährlichen Visitationsreisen wurden nicht mehr regelmäßig durchgeführt, oder Beauftragten übertragen. Die Zerrüttung des Kirchenwesens im fränkischen Reich war sicher in Westfranken stärker als im nachmaligen deutschen Reich. Die Zerrüttung des Reiches umfasste sowohl die kirchliche als auch die staatliche Organisation. In ständigen Fehden bekämpfte sich der Lehnsadel.

Über die Eigenkirchen geriet die Niederkirche (Pfarrkirche) immer mehr in die Hände der Grundherren, die überwiegend Laien waren. Damit wurden diese Kirchen der kirchlichen Obrigkeit entfremdet. Adelige herrschten als Grundherren über die Niederkirche . Selbst Bischöfe behandelten ihre Kirchen wie Eigenkirchen und vergaben sie als Lehen .

In dieser Zeit begann die kirchliche Reform, getragen von einer großen monastischen Bewegung mit ihrem Haupteinflusszentrum in Cluny. Mit der Reform verband sich eine erhebliche Laienfrömmigkeit, die weite Kreise ergriff. Von nicht zu unterschätzender Bedeutung war der Einfluss der Mönche auf die führenden Schichten.

Als Antwort auf die allgemeine öffentliche Unsicherheit entstand die Friedensbewegung (ca. 990). Zuerst bedeutete dies, dass Adelige sich durch Eid bereit erklärten, den Klerus, kirchlichen Besitz, Bauern, Vieh und Ackergerät und Kaufleute nicht in die Fehden einzubeziehen.

Diese geistige Bewegung griff, vermittelt über die Klöster, auf die Pfarrkirchen über und führte zu einer inneren Erneuerung. In Italien und Frankreich wurden Kirchen renoviert. Es tauchten neue Reliquien auf. Die Wallfahrt, insbesondere nach Jerusalem, bekam neuen Auftrieb .

In diesen Frieden waren vor allem auch die Pilger mit einbezogen. Durch diese Pilger wurde noch einmal mehr die Ausbreitung der Ideen der Reform gefördert. Die Reformbewegung der Mönche forderte als Friedensbewegung eine Herauslösung der Klöster aus Auseinandersetzungen und Krieg. Jeder Klosterbesucher musste seine Waffen ablegen. Während Karl der Große sich um die Organisation der Kirche bemühte, weil er sie auch als Element der inneren Befriedung betrachtete, ging diesmal die Friedensbewegung von der Kirche, genauer von Klöstern, aus. Gleich von welchem Ausgangspunkt her gehörte die Mitarbeit am Frieden und geordneten Rechtsverhältnissen immer zur Aufgabenstellung der Kirche. Die Idee des Gottesfriedens wurde danach von staatlichen Instanzen aufgenommen.

Die weltliche Macht erließ entsprechende Richtlinien und setzte sich für deren Durchführung ein, wobei man in Deutschland auf besser funktionierende Behörden zurückgreifen konnte. Dadurch begann ein wirtschaftlicher Aufstieg. Die Bevölkerung wuchs. Es entstand ein vermehrter Bedarf an landwirtschaftlichen Produkten, Kleinwirtschaft und die unfreien Schichten gewannen an sozialer Geltung. Dem wirtschaftlichen und sozialen Aufstieg entsprach auch ein künstlerischer und geistiger Aufstieg. Dieser zeigte sich in der Baukunst, der Literatur und der Theologie.

Zu Beginn wurden die Reformideen von der kirchlichen und weltlichen Macht gemeinsam aufgegriffen. Staat und Kirche ergänzten sich gegenseitig zu neuer Blüte. Innerhalb der Kirche fand die Reform in Papst Gregor VII. ihren entscheidenden Verfechter. Mit ihm begann der Investiturstreit, der unter der Argumentation der Freiheit der Kirche geführt wurde. Diese Entwicklung führte zu Spannungen zwischen Klerus und Laien und zur Entwicklung einer Kirche mit starken Elementen einer Klerikerkirche. Der Pfarrer in seiner Pfarrei gehörte zu diesem sozialen Vorbilde und wurde in seinem Selbstverständnis von ihm geprägt.

Cluny kaufte selbst in großem Umfang Eigenkirchen ein. Dadurch wurden diese weltlichem Einfluß entzogen und zu Kommunikationsstellen der Reformideen. Der Kampf gegen die Eigenkirchen war zuerst eine geistige Auseinandersetzung. Eigenkirchenherren „die der neuen Lehre von der Vergänglichkeiten, und Verwerflichkeit anhangen", hatten weniger Schwierigkeiten ihren Kirchenbesitz den Klöstern abzutreten.

Im 11. Jahrhundert erlebten die Regularkanoniker einen starken inneren und äußeren Aufschwung. Am bedeutendsten wurde der von Norbert von Xanten (+ 1134) gegründete Prämonstratenser-Orden. Dadurch kamen Adelige in die Niederkirche (Pfarrkirche), also in Siedlungen, die zuvor noch von Eigenkirchengeistlichen besetzt wurden. Das führte zu einer Ausweitung der Pfarrkirche. „Keine der hochmittelalterlichen kirchlichen Genossenschaften hat eine derartige Wertsteigerung der Parochie heraufgeführt wie diese älteren Prämonstratenser".

Die Mönche des Bernhard von Clairvaux lehnten es grundsätzlich ab, sich mit Pfarrseelsorge zu beschäftigen. Für sie war das aszetische Leben wesentlich wertvoller als die Arbeit in einer Pfarrei. Obwohl Bernhard von Clairvaux selbst ein ausgezeichneter Prediger mit starkem Einfluß auf seine Zeit war, hat er sich mit Entschiedenheit gegen das Predigen seiner Mönche ausgesprochen. Hier wird das in der Geschichte der Kirche so schwierig lösbare Problem zwischen Aktion und Kontemplation deutlich. Die Pfarrseelsorge war offensichtlich dem Ideal eines kontemplativen Lebens nicht zuträglich. Trotzdem wurde mehr und mehr versucht, Elemente des Klosterlebens auf den Pfarrklerus zu übertragen. Auch hier blieb also diese Frage ungelöst.

In der Benediktinerregel wurde den Priestern ein Viertel des Großzehnten zugesprochen, während nach cluniazensischer Verteilung die Priester in der Regel nur ein Drittel des Kleinzehnten erhielten. Dieses wurde in der Auseinandersetzung mit dem Eigenkirchenwesen der Cluniazenser formuliert. So wurde der Kampf der Zisterzienser gegen das Eigenkirchenwesen der Cluniazenser ursprünglich deshalb geführt, weil im Eigenkirchenwesen ein Abfall von der Regel des Benedikt gesehen wurde, indirekt ein Kampf für die Eigenständigkeit der Niederkirche. Der überragend große Einfluß des hl. Bernhard von Clairvaux (um 1090-1153) war daran beteiligt, dass diese Idee sich weit verbreitete. Während Cluny auf dem Boden des Eigenkirchenrechts stand und somit germanisches Recht vertrat, setzte sich Citeaux für ursprüngliches römisches Kirchenrecht ein. Cluny stellte über seine Priorate die Eigenkirchen auf eine bessere geistige und wirtschaftliche Basis als bisher. Clairvaux trug zu ihrer rechtlichen Verselbständigung bei. Erst Generationen später haben die Zisterzienser auch ihr Interesse an der Landkirche und deren Seelsorge gefunden. Vermutlich trug dazu auch die gute Vermögensausstattung der Pfarreien bei, die in das Eigentum des Klosters überging. Inzwischen gab es aber kein Eigenkirchenrecht mehr, sondern nur noch Patronats- und Inkorporationsrecht.

Um 800 lebte der Bruchteil eines Prozents der Bevölkerung in Städten, um 1200 an schnellte die Kurve steil aufwärts, um 1300 waren es schon 9 bis 10 Prozent. Im Jahre 800 war die Bevölkerungsdichte im Bereich der jetzigen Bundesrepublik etwa bei 4-5 Menschen je Quadratkilometer. Das bedeutet für das Jahr 800 etwa 1.000.000 Einwohner für dieses Gebiet. Im Jahr 1000 waren es etwas über 2.000.000 und im Jahr 1300 annähernd 5 Millionen. Diese Bevölkerungssteigerung wurde durch die Städte, durch Verdichtung der Besiedlung, durch erneute Rodungsphasen und durch Ostbesiedlung aufgefangen.

Oberitalienischer Einfluss griff auf die Städteverfassung des deutschen Reiches über. Mitgewirkt hat für die Entwicklung der Städte auch die Änderung der Produktionsverhältnisse. Nichtlandwirtschaftliche Wirtschaftszweige und der Handel gewannen an Bedeutung. Der Markt wurde zum Ausgangspunkt und zur Mitte der Stadt. Der Reallohn eines mittleren Arbeiters (Bauhandwerker) lag in dieser Zeit immer noch über dem Reallohn des gleichen Handwerkers im Jahr 1800. Der Zusammenschluss der Städte und der wachsende Reichtum der Handwerker und Händler führte zu einem Verselbständigungsstreben, das letztlich in dem Satz gipfelte „Stadtluft macht frei Jahr und Tag„. Dies galt für Unfreie, die sich ein Jahr in der entsprechenden Stadt aufhielten. Dieser Satz war im 12. Jahrhundert Rechtssatz der meisten Städte geworden. Neben Geistlichen und Adel gewannen die freien Bürger und damit eine zahlenmäßig bedeutsame Gruppe Laien an allgemeinem Einfluss und dies auch im kirchlichen Bereich.

In einem grundherrschaftlich organisierten Staat gab es die „potentes et pauperes". Im 12. und 13. Jahrhundert erwachte in den Städten das Selbstbewußtsein der Gruppe, die nicht zu den Herrschenden gehörte. Auch von Cluny her gefördert wurde Besitz und Macht relativiert. Es entstand eine in Europa weit verbreitete Armutsbewegung mit großem geistigen Einfluß. Zum Bereich dieser Bewegung gehörten u.a. die Humiliaten, die Waldenser und die verschiedensten Gruppierungen von zahlenmäßig nicht so großer Bedeutung. Da das Mittelalter den Begriff der „religiösen Bewegung„ als eine religiöse Ausdrucksform nicht kannte, gab es für diese Anhängerbewegung letztlich nur die Möglichkeit, entweder in einer Sekte oder in einem Orden ihren Ausdruck zu finden. Diese religiösen Zusammenschlüsse waren eine gelebte Kritik an Welt und Kirche. Sie versuchten im Sinne eines evangelischen Armutsideals zu leben. Sie verstanden sich als die „pauperes die" (Armen Gottes). Ihr Aufruf zur Wahrheit des Evangeliums war auch eine sehr nachhaltige Kritik an dem ihrer Meinung nach verwerflichen Lebensstil der Geistlichen. Diese Kritik führte bei vielen schließlich zu einer Ablehnung der Ordination selbst. Damit wurden diese Bewegungen eine Herausforderung an die Pfarrer als geweihte Amtsträger, nicht nur hinsichtlich der Frage der „Würdigkeit der Priester„, sondern zu einer Frage ihrer Existenzberechtigung überhaupt.

Diese Bewegungen weisen sich damit als ausgesprochene Laienbewegungen aus, die den religiösen Alleinvertretungsanspruch des amtlichen Teiles der Kirche in Frage stellen. Es ist sicher von schicksalhafter Bedeutung, dass das religiöse Erwachen der Laien in einen grundsätzlichen Konflikt mit der amtlich verfaßten Kirche geriet. „Am Ende des 12. Jahrhunderts steht die hierarchische Kirche und die religiöse Bewegung starr, feindlich und gespannt gegenüber,...".

Diese Laienbewegung war sehr ausgeprägt auch eine Frauenbewegung. Ursprünglich ist diese vom Prämonstratenser-Orden, danach vom Zisterzisenser-Orden aufgegriffen worden. Zustrom bekamen diese Frauenbewegungen hauptsächlich aus den besitzenden Schichten des Volkes und dem Adel. Es ging hier nicht um Versorgung von Frauen, die keine günstige Ehe schließen konnten, sondern Frauen entschieden sich freiwillig für einen Lebensstil der Armut und der Ehelosigkeit .

Den entscheidenden kirchlichen Ausdruck fanden diese religiösen Bewegungen endlich doch noch in den Bettelorden, vor allem der Franziskaner und Dominikaner, die ihrer Organisation Männern und Frauen in gemeinschaftlichem Leben und in der Welt ein Leben nach dem Ideal des Ordens ermöglichten. Diese Orden waren der Versuch, den religiösen Aufbruch der Laien in die vorhandene Kirche zu integrieren. Beide Orden prägten das geistige Gesicht des 13. Jahrhunderts, mehr als es z.B. die religiösen Erneuerungsströmungen im 12. Jahrhundert taten. Sie vertraten die Laienpredigt und übten Volksseelsorge aus. Sie gaben der Predigt eine neue innere Kraft. Durch die Ordenshochschulen hatten sie in der Regel einen Bildungsstand, der über dem des Weltklerus lag. Aus diesen Gründen konnte der Zulauf des Volkes nicht ausbleiben. Das war auf der anderen Seite auch wieder eine Herausforderung für die Pfarrseelsorge. Während sie zuerst in enger Zusammenarbeit mit den Bischöfen und dem Pfarrklerus volksmissionarisch Tätigkeiten leisteten, schufen sie sich später in den Städten selbst Zentren der Seelsorge. Dadurch kam es immer wieder zu erheblichen Konflikten mit dem Pfarrklerus. Der Konflikt Klerus Laien lebte also in abgewandelter Form in vielen Städten im Konflikt der Bettelorden mit der Pfarrseelsorge weiter. Er führte aber auch zu tiefgreifenden Änderungen des Selbstverständnisses der Laien als aktive Träger des Reiches Gottes. Am Ende des 13. Jahrhunderts gab es schätzungsweise 15.000 Dominikaner und 30 bis 40.000 Franziskaner.

Von Anfang an waren sie eng verbunden mit den Päpsten. Sie belebten entscheidend die Volksfrömmigkeit und leisteten einen Beitrag zur Entfaltung der theologischen Wissenschaft im Kampf gegen die Haeresie und wirkten bei der Erneuerung der Kirche mit.

Die geistige Strömung der Scholastik wurde von den Bettelorden vorangetrieben. Die erneuerte und verbesserte Ausbildung an den Schulen der Orden und Universitäten hatte auch ihren Einfluss auf die Niederkirche. Der Einfluss der Kirche wuchs vor allem durch das immer mehr vordringende Kirchenrecht, das nun innerhalb der Theologie eine eigene Disziplin darstellte und mehr und mehr Einfluss auf die Organisation der Kirche gewann. Dadurch wurde die rechtliche Eigenständigkeit der Kirche und damit auch der Pfarrkirche noch einmal zusätzlich betont.

2.8.1 Die Kirche wurde in der karolingischen Reform eine Reichskirche, die entscheidend zur inneren Befriedung des Reiches mit beitragen sollte. In diesem Zusammenhang sind vor allem die jährlichen Visitationsreisen der Bischöfe zu sehen.

2.8.2 In dieser Zeit wurde das Pfarrnetz geordnet und in Missionsgebieten begründet, die finanzielle Ausstattung der Pfarreien gesichert und Bemühungen um die Hebung des Bildungsstandes der Geistlichen angestellt.

2.8.3 Auch die Reformbewegung von Cluny und ihrer Klöster sorgte sich um die Pfarrkirche vor allem durch Erwerb von Eigenkirchen, die dadurch dem Einfluss von Laien entzogen werden sollten. Diese Kirchen trugen dann mit dazu bei, dass die Gottesfriedensbewegung sich ausbreitete. Diese Bewegung schaffte durch Aufnahme in die Gesetzgebung die Voraussetzung für innere Befriedung und wirtschaftlichen Aufschwung, verbunden mit einem erheblichen Bevölkerungszuwachs.

2.8.4 Die Reformbewegung griff auch auf Bischöfe und Priester über und führte zu einem wachsenden Selbständigkeitsbewusstsein der Kirche, das im Investiturstreit seinen Höhepunkt erlebte. Diese Auseinandersetzung verschaffte auch der Niederkirche (Pfarrkirche) eine größere Freiheit, führte aber auch zu Spannungen zu den Laien.

2.8.5 Die Bewegung der Bettelorden förderte die Volksfrömmigkeit, trug zu einer Hebung des Bildungsstandes auch beim Weltklerus bei und steigerte die Bedeutung der Predigt. Sie trug die religiöse Laienbewegung in die Kirche und förderte ein neues Selbstverständnis der Laien nicht ohne Spannungen zu den Amtsträgern. Besonders durch die städtischen Niederlassungen der Bettelorden kam es zu nicht unerheblichen Konkurrenzkämpfen mit der Pfarrseelsorge.

Mit der karolingischen Reform begann auch im östlichen Frankenreich eine Phase der Pfarreiengründung. Die bestehenden Urpfarreien konnten der wachsenden Zahl der besiedelten Orte nicht mehr voll gerecht werden, zum Teil entsprach die Verteilung der Priester auch nicht den pastoralen Notwendigkeiten.

Die früher vertretene Theorie der Markgenossenschaftskirchen, das sind Kirchen, die zu einer überörtlichen Genossenschaft gehören, ja sogar dieser Genossenschaft gehören sollten, ist heute aufgegeben, da die zeitlich später einzuordnenden Markgenossenschaften für die Pfarrgründung keine Bedeutung hatten. Die ältesten Kirchen waren die Kirchen, die aus der Zeit des Römerreiches herrührten. Dazu kamen später die Kirchen, die von Wandermissionaren gegründet wurden. Von Bedeutung waren auch die Kirchen, die im Zusammenhang mit Klöstern oder auf dem Besitz von Grundherren bestanden. Sie befanden sich in einer gewissen Konkurrenz zu den Bischofskirchen; das waren Landkirchen, die dem Bischof unmittelbar unterstanden. In fränkischer Zeit kamen zu diesen Kirchen noch Kirchen auf dem königlichen bzw. Reichsgut. Die Zahl dieser Kirchen konnte die Zahl bischöflicher Kirchen übertreffen. Das Netz der Versorgung war verschieden dicht. In der Regel umfasste es auf dem Land mehrere Dörfer, oder besser gesagt Weiler, da dies die ursprüngliche Siedlungsorganisation auf dem Lande war.

Landpfarreien konnten zum Teil sehr groß sein. Dies war aber landschaftlich unterschiedlich . Die Festlegung der Pfarrgrenzen erfolgte abschließend im 9. Jahrhundert. Sicher hat es noch Ungenauigkeiten gegeben, aber in besiedelten Gebieten dürfte dieser Prozess im besagten Zeitraum zu einem Ende gekommen sein. Nach einer Schätzung von A. Hauck könnte die Zahl der Kirchen im Ostteil des Frankenreiches bei 3.500 gelegen haben. Die Zahl der Pfarreien ist sicher nicht größer gewesen. Die räumliche Ausdehnung dieser Pfarreien war also erheblich größer als heute . Außerdem war die Bevölkerungsdichte damals bei weitem nicht so groß wie in den jetzigen Pfarreien . Es hat sich bei den Pfarreien um überschaubare Gebilde gehandelt.

Pfarreien wurden durch Ausstattung mit Ländereien und der Einführung des Zehntrechtes auf eine gesicherte wirtschaftliche Basis gestellt. Die kirchlichen Gebäude wurden wieder hergerichtet, oder es wurden neue Kirchen gebaut .

Der Einfluss der Bischöfe auf die Pfarr- und andere Kirchen wurde gesteigert. Alle Priester brauchten für Amtshandlungen die Erlaubnis des Bischofs . Eigenkirchen durften nur noch mit seiner Einwilligung gebaut werden . Die jährlichen Visitationen der Pfarreien durch den Bischof werden zur Verbesserung der Verhältnisse in den Pfarreien beigetragen haben . Die Durchsetzung dieser Vorschriften dürfte auf viel Widerstand gestoßen sein. Das alles darf aber in keiner Weise über den wirklichen Zustand der Pfarreien hinwegtäuschen, die sicher nicht auf einem höheren als schon damals üblichen Kulturstand waren.

Der erhebliche Bevölkerungsanstieg, der im 10. Jahrhundert ansetzte und erst in der Mitte des 14. Jahrhunderts durch große Seuchen unterbrochen wurde, hatte auch seine Auswirkungen auf die pfarrliche Organisation. Die einzelnen Dörfer und Städte wurden größer und neue Ansiedlungen und Städte gegründet. Die Vergrößerung der Ansiedlungen führte zum Bau von Kapellen und Filialkirchen, die oft schrittweise die Pfarrechte errangen . Die starke Vermehrung der Pfarrkirchen hatte auch einen Grund darin, dass das System der Eigenkirchen in das System der Patronate und Inkorporationen umgewandelt wurde. Damit wurde das Kirchengut gesicherter und der Einfluss der Bischöfe auf die Besetzung größer. Die Kirchenpatrone und Klöster, denen Pfarrkirchen zugeordnet waren hatten in der Regel für die weltlichen Belange zu sorgen; für die geistlichen Belange war der Bischof zuständig.

Es ist selbstverständlich, dass dort, wo eine Kirche schon vorhanden war, der Weg zu einer eigenen Pfarrei auch leichter gegangen werden konnte. Über eine Kirche, die Anstellung eines Priesters, die Zuteilung von einzelnen Seelsorgefunktionen ging der Weg, oft mit großen Abständen zur Pfarrei, die auch faktisch nicht durch Erlass entstand. Die Errichtung neuer Pfarrkirchen stieß aber oft auf vielfältige Schwierigkeiten. Pfarrer wollten ihre Einkünfte nicht schmälern lassen, Bischöfe ließen aus ähnlichen Überlegungen solche Neugründungen nicht zu und Klöster bestanden auf den Rechten, die sie aus inkorporierten Pfarreien hatten. Andererseits stellten aber auch die Grundherren die notwendigen Mittel für die Gründung einer Pfarrei zur Verfügung. In einem solchen Fall wandten sich die Betroffenen an den Papst Alexander III. (+ 1181), und in einem berühmten Grundsatzdekret wurde, unter Wahrung gewisser Rechte, der Bischof von York angewiesen, dem vorgetragenen Ansinnen stattzugeben . 1195 wurde ein Bischof von Cölestin III. gerügt, weil dieser glaubte, er könnte auf Grund seines Diensteides kein Vermögen zur Gründung neuer Pfarrkirchen verwenden. Der Papst wies den Bischof darauf hin, dass er es trotz des Diensteides nicht versäumen dürfe, zum Besten der großen Bevölkerung auf die Erbauung von Kirchen sorgfältigst Bedacht zu nehmen . Diese Dekrete mögen ein Hinweis dafür sein, dass sich damals die Päpste der Sache der pastoralen Versorgung der Gläubigen und der Gründung neuer Pfarreien angenommen haben, obwohl dies eigentlich bischöfliche Aufgabe war.

Gegen Ende des 13. Jahrhunderts ist die Entwicklung der Pfarreiengründung zu einem Abschluss gekommen. Jedes Dorf mit einigermaßen Bedeutung hatte auch seine Pfarrei . Das 12. und 13. Jahrhundert wurden in gewisser Weise zu Jahrhunderten der Pfarrei. Zu Pfarrgründungen im größeren Ausmaß kam es in der Regel erst wieder ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.

Die folgenden Ausführungen können nur kurz zusammenfassend die wichtigsten Ergebnisse wiedergeben.

Die älteste pfarrkirchliche Organisation stellten wohl die alten Taufkirchen dar, die zu Beginn des 9. Jahrhunderts den Bischöfen unmittelbar unterstellt waren. Das ihnen zugeordnete Gebiet war in der Regel sehr groß. Eine gesetzliche Bestimmung zum Taufrecht finden wir im fränkischen Reich um die Mitte des 8. Jahrhunderts . Das Taufrecht hatten in der Regel nur die Parochialkirchen (Pfarrkirchen); damit unterschieden sich diese Taufkirchen (ecclesiae baptismales) von allen anderen Kirchen. Sie erhielten im Verlauf des 9. Jahrhunderts als die Volkskirchen den Namen „plebes" .

Die Rechte dieser Kirchen sind in einem Brief des Arnulo von Lyon ausgeführt. Das Volk, das in einem bestimmten Gebiet (parochia) wohnt und einer bestimmten Kirche (ecclesia) zugeordnet ist, empfängt dort die Taufe, den Leib und das Blut des Herrn, hört die „missarum sollemnia (Sonntagsmesse)" empfängt die Buße und die Krankensalbung, hat dort seine Begräbnisstätte und muss dort den Zehnten und die anderen Gaben opfern . An anderen Stellen wurde diesen Rechten noch das Firmrecht durch den Bischof und das Anhören der Predigt hinzugefügt. Diese Rechte hatten Privatoratorien und Eigenkirchen zumeist nicht . Dies hatte auch Einfluss auf die Stellung der Priester an diesen Kirchen .

Im Bereich der Vermögensausstattung hatten diese Kirchen neben Kirche und Pfarrhaus in der Regel auch eine Ausstattung mit Ländereien. Außerdem besaßen sie das Zehntrecht und das Recht auf die Entgegennahme von Oblationen. Damit wurden sie zu Wirtschaftsobjekten, die zum Beispiel von den Bischöfen verkauft und getauscht wurden . Das größte Problem war die Pfründenhäufung, die trotz aller Verbote am Ende des Mittelalters zur Anhäufung von mehreren hundert Pfründen in einer Hand führte. Immer wieder wurden auch solche Kirchen an Klöster und Stifte verschenkt, um zum Beispiel deren wirtschaftlichen Verhältnisse aufzubessern . Stutz weist darauf hin, dass eine Kirche mit Pfarrgut an ein Stift verschenkt wurde. Der Vorbesitzer und Schenker ist ein Erzbischof . Mit der Übertragung von Pfarrkirchen an Klöster und Stifte sollte auch manchmal die personelle Versorgung und seelsorgliche Betreuung gewährleistet sein, ansonsten lebten viele Klöster und Stifte auf Kosten der Pfarreien.

Verschiedene Urkunden weisen darauf hin, dass Bischöfe die Pfarrkirchen wie Eigenkirchen betrachtet haben und schlimmer ausplünderten als Grundherren ihre Eigenkirchen . Diese Quellen müssen aber kritisch darauf untersucht werden, ob sie nicht das Eigenkirchenwesen gegen seine Gegner verteidigen wollen. Die oben gemachte Aussage darf also keinesfalls verallgemeinert werden.

Abschließend kann man wohl sagen, dass die bischöflichen Kirchen auf dem Lande die ursprünglichen Pfarrkirchen waren, mit den Rechten der Seelsorge begabt und vermögensmäßig ausgestattet. Relativ eigenständig und unter der Aufsicht der Bischöfe stehend, entwickelten sie sich zu einer bedeutenden kirchlichen Einrichtung. Bei der weiteren Aufgliederung dieser Pfarreien zu mehreren kleineren Pfarreien wurden sie zu „ecclesiae matrices„ (Mutterkirchen), die gewisse Rechte gegenüber ihren Töchtern immer noch behaupteten .

Die Eigenkirchen waren ein umkämpftes aber für die Entwicklung der Pfarrei im Mittelalter wichtiges Institut. Nach W.M. Plöchl liegt ihr Ursprung in den Kirchen auf den römischen Latifundien und im germanischen Rechtsbereich . Auch in der Ostkirche gab es eine ähnliche Einrichtung . Deshalb ist auch eine ausschließliche Rückführung des Eigenkirchenwesens auf germanisches Recht nicht möglich. Das Eigenkirchenwesen erfuhr durch die kirchliche und staatliche Desorganisation gegen Ende der Merowingerepoche seinen entscheidenden Aufschwung und eine erhebliche Ausweitung. Im 9. Jahrhundert erreichte es seinen Höhepunkt. Die Bischofskirchen waren einfach nicht in der Lage, die seelsorgliche Versorgung der Gläubigen zu sichern, außerdem fehlte es ihnen an der notwendigen Macht, ihren Einflussbereich zu erhalten und auszudehnen. Im Eigenkirchenwesen glitt der Kirche ein großer Teil der Seelsorge aus den Händen. Auf die Entwicklung der Kirche im Mittelalter hatte dieses Institut einen großen Einfluss. Der Grundherr stellte das Grundstück zur Verfügung, er baute die entsprechende Kirche, stellte den Geistlichen an und war für dessen Unterhalt und die Unterhaltung der Kirche zuständig. Die Geistlichen wurden oft aus der Gruppe der Hörigen genommen und waren deshalb von dem Grundherren völlig abhängig. Eigenkirchen wurden ganz normal vererbt und hatten oft eine Erbengemeinschaft als Besitzer . Viele Eigenkirchen waren ursprünglich freie Landkirchen, die in der oben dargestellten kirchlichen und staatlichen Desorganisation der Kirche widerrechtlich vom Staat und von den Grundherren genommen wurden. Durch Enteignung pfarrlichen Eigentums wurden sogar auf königliche Anordnung nach der Schlacht von Portiers (732) Mittel für den Krieg gegen die Araber aufgebracht .

Für die Entwicklung der Pfarrkirche auf dem Lande wurden die Eigenkirchen insofern bedeutend, als die zweitälteste Gruppe der Pfarrkirchen zumindest im östlichen Teil des fränkischen Reiches aus ihnen hervorgegangen ist . Nach drei Richtungen bedurfte das Eigenkirchenrecht gesetzlicher Regelungen: Die Stellung der Geistlichen war zu verbessern, der Einfluss der Bischöfe zu stärken und die finanzielle Ausstattung zu sichern.

Die Eigenkirchenherren stellten ihre Geistlichen ohne Absprache mit dem zuständigen Bischof an. Auch Entlassungen nahmen sie vor. Gerade dies führte ja zu einer entscheidenden Änderung des Ämterrechtes, nämlich zur Entwicklung des Weihetitels unabhängig von einer bestimmten Kirche, auf die der Priester geweiht wurde (absolute Weihe) . Papst Zacharias musste im Jahre 747 das System wohl oder übel anerkennen. Er verlangte in einem Brief an vornehme Ostfranken nur noch, dass ein Priester nicht in einer Dienstabhängigkeit von einem Laien stehen dürfe, sondern nur in Abhängigkeit von Gott und seinem Bischof. Weiterhin durfte kein fremder Geistlicher an den Eigenkirchen eingesetzt werden; er musste entweder vom Bischof geweiht oder mit einem Entlassungsbrief versehen sein. Kein Unwürdiger und keiner unfreien Standes durfte geweiht und mit der Leitung einer Kirche beauftragt werden . 826 wurde diese Bestimmung durch ein römisches Konzil auch für Italien verbindlich .

Unpassende Tätigkeiten wurden den Priestern verboten . Die hinreichende Versorgung musste gesichert sein. Endlich verbot Ludwig der Fromme auf kirchliches Drängen die Weihe von Unfreien . Damit waren keinesfalls alle Wünsche der Bischöfe erfüllt. Der Erzbischof Abogard von Lyon führte 824 aus, dass keine Klasse von Menschen gegenwärtig ihres Bleibens so unsicher sei wie die der Priester, die keinen Augenblick wüssten, wie viele Tage sie noch in ihrer Kirche oder Wohnung bleiben durften . Die eigentlichen Herren dieser Kirchen und der dazu gehörenden Gläubigen blieben die Grundherren.

Weiterhin erhielten die Bischöfe dieser Kirchen mehr Rechte. Kirchenrechtlich war es den Bischöfen ja nicht erlaubt Kirchen zu weihen, die nicht Eigentum der Kirche waren. Die Bischöfe mussten nun wenigstens gefragt werden, wenn jemand auf seinem Grund eine Kirche errichten wollte. Sie ausschließlich hatten das Recht, die Erlaubnis zum Bau einer Kirche an Grundherren zu erteilen . Alle Kirchen wurden dem Aufsichtsrecht der Bischöfe unterstellt und damit auch die Eigenkirchen . Dies galt auch von den Priestern an diesen Kirchen. Das Weiherecht in dem Bereich eines Bistums stand nur dem Bischof zu .

Die Übertragung des Zehntrechtes an die Eigenkirchen durch Ludwig den Frommen (a 819) stärkte die Stellung der Eigenkirchenherren noch einmal entscheidend. Dieses Recht hatten sie ja schon, insofern sie Taufkirchen waren. In der Regel traf dies auf die vom König gegründeten Kirchen zu. Bei der Zehntaufteilung sollte der Teil des Bischofs, der Armen und der Geistlichen gewahrt bleiben, der Teil für den Unterhalt fiel dem Grundherren zu . Bei der wachsenden Bevölkerungszahl wurde dies zu einem einträglichen Geschäft. Es ist verständlich, dass die Priester an diesen Kirchen kaum Einfluß auf die vermögensrechtliche und bauliche Ausgestaltung hatten. Eine vermögensrechtliche Einschränkung der Grundherren bestand darin, dass einmal an die Kirche übereignetes Gut von diesen nicht zurückgenommen werden durfte . Zu den privaten Grundherren gehörten als Eigenkirchenherren noch Klöster und Stifte. Die Königskirchen wurden praktisch wie Eigenkirchen behandelt. Auch die Bischöfe behandelten ihre Kirchen mehr und mehr als Eigenkirchen. Eigenkirchen waren zu einem gewinnbringenden Unternehmen geworden, zu einer ausgezeichneten Kapitalanlage . Das Eigenkirchentum erlebte im 9. und 10. Jahrhundert seine Hochblüte. Ein Angriff der Bischöfe auf dieses Institut wurde von dem einflussreichen Erzbischof Hinkmar von Reims (+ 882) durch eine Untersuchung für Karl den Kahlen ca. 860 noch einmal abgewehrt . Nach dem 10. Jahrhundert begann der Zerfall dieses Instituts .

Einerseits trug also die Eigenkirche zu einer Vermehrung der Pfarrkirchen bei, andererseits entwickelte sich durch dieses Institut die Pfarrkirche zu einem einträglichen Wirtschaftsunternehmen, in dem der Pfarrer oft ein sehr abhängiges und wenig einflussreiches Dasein führte. Seit dem Kirchenkapitulare von 818/819 war ihm wenigstens ein abgabefreier Mansus (Hof) gesichert .

In Folge des Investiturstreites wurde die Frage des Eigenkirchenrechtes aufgegriffen. Die Kirche sollte frei sein und nicht von Laien regiert werden. Zu dieser Entwicklung trug weiterhin das aufblühende Kirchenrecht bei . Auch waren viele Eigenkirchenherren innerlich nicht mehr so ganz von der Richtigkeit des Besitzes an Kirchen überzeugt.

Der eigentliche Kampf ging um die Besetzung der Bischofssitze. Nachdem diese Auseinandersetzung beendet war, wandte sich das Interesse der Kirche den niederen Benefizien zu . Die entscheidende Wende wurde insbesondere durch Papst Alexander III. (+ 1181) erreicht. Er erklärte, dass das Patronatsrecht nicht dem privaten, sondern dem kirchlichen Gericht unterstehe . Als solches war das Patronatsrecht nun kirchenrechtlicher Natur. Es unterlag also der kirchlichen Gesetzgebung und Gerichtsbarkeit. Das Vermögen der Kirche wurde zu einer selbständigen Kirchenstiftung, der nichts entnommen werden durfte. Aus dem Ernennungsrecht der Geistlichen wurde ein Präsentationsrecht durch den Patron an den zuständigen Bischof . Es ist verständlich, dass sich diese völlig neue Rechtsauffassung nur sehr langsam und mit viel Widerstand durchsetzte . Für den einzelnen Pfarrer, der einmal zu seinem Benefizium gekommen war, bedeutete dies eine größere Eigenständigkeit.

In enger Verbindung zum Patronatsrecht ist das Inkorporationsrecht (Inkorporation = Eingliederung) zu sehen. Die Klöster waren ja im Verlauf der Zeit zu großen Eigenkirchenbesitzern geworden . Ursprünglich wurden sie zu Kirchenherren durch eigene Kirchengründungen. Der Zuerwerb durch Kauf, Tausch und vor allem durch Schenkung spielte in diesem Zusammenhang eine ausschlaggebende Rolle . Der Ertrag dieser Kirchen floss in die allgemeine Klosterkasse . Der Einfluss der Bischöfe auf diesen Kirchenbesitz war wohl größer als auf den Kirchenbesitz der weltlichen Grundherren. Meist waren die Priester an diesen Kirchen Weltpriester, da es die Orden einerseits selbst ablehnten, in der Pfarrseelsorge tätig zu sein, andererseits auch oft zu dieser nicht zugelassen wurden . Während bei dem Patronat die Kirche und ihre Dotation zu einer Stiftung wurden, hörte bei einer Inkorporation die eigene Rechtspersönlichkeit auf . Nach anderer Auffassung blieb das Fabrikgut erhalten . Aus dem Einkommen des Kirchengutes brauchte nur das Erforderliche für den Unterhalt der Kirche und die Bedürfnisse des Pfarrers aufgebracht werden. Soweit das Inkorporationsrecht zur Ablösung von Laienkirchenherrschaft führte, hat es insbesondere in der cluniazensischen Reform zu einer Verbesserung der Pfarrseelsorge beigetragen. Der Grund solcher Übertragungen von Eigenkirchen auf Klöster war noch ein geistlicher. Spätere Übertragungen geschahen oft nur aus wirtschaftlichem Interesse und trugen ihrerseits wiederum dazu bei, das Pfarrinstitut zu einem Wirtschaftsunternehmen zu machen. Durch die Inkorporation von Pfarreien wurden immer wieder Klöster wirtschaftlich saniert . Das Inkorporationsrecht beinhaltete auch das Präsentationsrecht durch das zuständige Kloster .

Eigens muss in diesem Zusammenhang die Rolle der Stifte für die Entwicklung der Pfarrei gesehen werden. Die Klerikerkollegien an Kirchen waren ja eine sehr alte Einrichtung. Sie dürften ihre erste Ausprägung in den Presbyterien der frühen Kirche gehabt haben . Diese Entwicklung setzte sich auch in der karolingischen Zeit fort. Für Lyon werden in dieser Zeit 76 „clerici canonici (Kleriker, die nach einer Regel gemeinsam leben)„ erwähnt . In ländlichen Gebieten sammelten die Archipresbyter Kleriker um sich. Weitere Priester waren ihnen zugeordnet, wenn sie auch nicht mit dem Archipresbyter in einer Gemeinschaft lebten .

Der Übergang zwischen Weltpriestergemeinschaften und Klöstern war fließend. Ursprünglich war der Leiter des Stiftes gleichzeitig auch der Pfarrer . Ihre große Bedeutung gewannen die Stifte durch die karolingischen Kirchenkapitulare . Der entscheidende Beschluß in diesem Zusammenhang erfolgte auf dem Konzil von Aachen im Jahre 817 (oder 816). Den monastisch orientierten Klöstern wurde die Benediktinerregel auferlegt, den kanonisch zusammenlebenden Klerikern in etwa die Regel des Chrodegang . Dadurch sollte die innere und äußere geistige Formung dieser Konvente gefördert werden. Neben den Bischofskapiteln gab es nun eine Fülle anderer Kollegien. Der Ursprung der Kanonikerkonvente dürfte also im altkirchlichen Presbyterium unter Leitung eines Bischofs zu sehen sein. Zur „vita communis (gemeinsamen Leben)„ zusammengefasst und durch monastische Elemente angereichert, wurden sie in der karolingischen Zeit im wachsenden Maße auch in ländlichen Gegenden und kleinen Städten heimisch.

Die große Zahl der Neugründungen von Kirchen in der fränkischen Zeit bedingte einen erheblichen Bedarf an für die Seelsorge ausgebildeten Klerikern. Diese Ausbildung wurde mehr und mehr von den Stiften übernommen . Deshalb wurden diesen Stiften von den Bischöfen Pfarrkirchen übertragen mit der Auflage, dort für den Pfarrklerus zu sorgen. Aus dem gleichen Anliegen wurden so ganze Dekanate, sogar Archidiakonate, übertragen . Ihren geistigen Höhepunkt erlebten sie durch die von Norbert von Xanten geförderte Erneuerungsbewegung der Regularkanoniker im Orden der Prämonstratenser. Norbert gelang es, junge Adelige für diese Aufgabe zu interessieren. Damit gab er der Bedeutung des Pfarramtes, wie schon weiter oben ausgeführt, einen erheblichen Auftrieb. Bei den Kanonikern nach der Regel des Augustinus war der Pfarrdienst in eigener Person erlaubt . In der Frühscholastik bildeten manche Stifte Hochburgen der damaligen Wissenschaft . Die Konzentration der Klerikerausbildung auf größere Einrichtungen wie Hochschulen und Universitäten beendete die schon sinkende Bedeutung der Stifte .

Zur größeren Bedeutung unter allen Sonderformen der Pfarrei gelangte im Mittelalter die Spitalseelsorge. Diese Seelsorge entwickelte sich im 12. und 13. Jahrhundert durch die Loslösung der Spitale von Klöstern und Stiften . Damit trat die von Anfang an betonte und auch in den Jahrhunderten zuvor immer wieder erneuerte Sorge für die Armen und Kranken in eine neue Phase ein. Im Ostfrankenreich gab es kaum die Einrichtungen von Siechenpflegeanstalten. Das lag wohl an den Auflösungserscheinungen des Merowingerreiches und dem starken Anwachsen der Eigenkirchen . Die Armen- und Krankenpflege wurde bei den Klöstern, vor allem bei den Frauenklöstern gepflegt. Vom 12. Jahrhundert an wurde die Zahl der bürgerlichen Stiftungen in diesem Bereich immer größer.

Die Seelsorge an diesen Kranken und Siechenanstalten unterstand zuerst dem territorial zuständigen Pfarrer. Dies wurde aber bei Häusern mit Insassen, die an ansteckenden Krankheiten litten, immer schwieriger. Deshalb entwickelte sich schrittweise eine eigene Anstaltsseelsorge. Das Lateranense III. (a 1179) genehmigte schließlich den Aussätzigenspitälern das Recht auf einen eigenen Priester, das Recht auf regelmäßigen Gottesdienst und das für den Status einer Pfarrei so wichtige Beerdigungsrecht . Das Recht auf Taufe wurde den Spitalkirchen in der Regel aber nicht zuerkannt. Sonst hatten sie das volle Seelsorgerecht. Bei nur Teilexemption unterstanden die Spitalseelsorger noch dem Ortspfarrer und mußten auch die Oblationen abliefern. Bei voller Exemption konnten sie diese beanspruchen. Sie unterstanden dann unmittelbar dem Bischof . In Spitälern, die unter der Oberhoheit der Kirche standen, konnte der Seelsorger auch der Hausrektor für die weltlichen Angelegenheiten sein. In Spitälern, die der Kommune gehörten, war er dies nie. Hier wurde die Besetzung des Spitalpriesters wie im Patronatsinstitut behandelt .

Personalpfarreien werden in der Literatur für Köln erwähnt. Hierbei handelt es sich aber um Ausnahmeerscheinungen, die wohl auch nie zum Seelsorgerecht im vollen Sinne führten. Es waren meist Seelsorgerechte über bestimmte Personengruppen, die in der Nähe einer bestimmten Kirche ihrem Gewerbe nachgingen oder von dieser Kirche irgendwie abhängig waren. Ähnliche Einrichtungen gab es auch an anderen Orten. Wichtig ist festzuhalten, dass die Jurisdiktion von einem Bezirk des Pfarrers über sein Pfarrkind auch weiterbestand, wenn dieses sich nicht innerhalb seines Territoriums befand .

Zum Schluss wäre noch kurz auf die Militärseelsorge hinzuweisen, die ja auch schon bei den Römern ausgebildet war. Wie schon in der vorchristlichen Zeit, so hatte nach dem Mailänder Edikt jede Legion ein Kultzelt, in dem ein Priester oder Diakon Dienst tat . Auch unter Pippin und Karl dem Großen wurden entsprechende Bestimmungen erlassen . Da es sich hier um Bischöfe und Priester die für verschiedene Einheiten zuständig waren, handelte, kann von einer von der Territorialgemeinde unabhängigen Seelsorge gesprochen werden.

Letzte Klarheit über die Entstehung des Begriffes „parochia„ ist noch nicht gefunden. Einen vergleichbaren Begriff regionaler Gliederung scheint es im römischen Verwaltungssystem nicht gegeben zu haben . Der Begriff „parochos„ kommt zwar im Lateinischen als Fremdwort vor, er bezeichnet aber eine Verpflichtung zur Gastfreundschaft für höhere Beamte bei ihren Dienstreisen . Kaum dürfte damit ein Bezug auf die Visitationsreisen der Bischöfe im Frühmittelalter herzustellen sein .

Das Wort „parochus„ kommt im kirchlichen Sprachgebrauch vermutlich erst um das Ende des 15. Jahrhunderts vor . Der Begriff der parochia geht eindeutig auf den Begriff der „paroikia„ zurück. Er meint „die in der Fremde wohnen„. Die Ortsgemeinde wird zur „paroikai„, die Gesamtkirche erhält den Namen der „ecclesia„. Die „paroikia„ steht aber völlig in der Tradition der biblischen „ecclesia„.

Zu Beginn des 9. Jahrhunderts wird, basierend auf einer langen Tradition , die Bischofskirche im allgemeinen parochia genannt . In der karolingischen Zeit kommt dieser Begriff für das Bistum häufig vor. Im steigenden Maß wird parochia aber nun auch auf die Landkirchen angewandt . „Diözese„ bedeutet also zweifellos bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts einen höheren, einheitlichen kirchlichen Verwaltungsbezirk, welcher sich aus Sprengeln „eparchiai„ mehrerer unter einem oberen kirchlichen Beamten stehenden Metropilitandistrikte zusammensetzt„ . Das Gebiet der Bischofskirche wurde mehr und mehr ausschließlich Diözese genannt. Die Bischofskirche bleibt auch weiterhin Parochialkirche in dem Sinne, dass für alle Diözesanen dort die pfarramtlichen Handlungen vorgenommen werden können . Inhaltlich erfährt der Begriff der Parochia eine besondere territoriale Betonung, da das Zehntrecht eine exakte Abgrenzung der Pfarrei erforderte.

Zum Ausgang des 13. Jahrhunderts wird den Bischöfen auf dem Würzburger Nationalkonzil noch einmal ihre Firm- und Visitationspflicht eingeschärft. Sie sollen jährlich oder mindestens zweijährlich selbst oder durch einen Stellvertreter diese Verpflichtung wahrnehmen. In diesem Text wird das Gebiet des Bischofs „civitas et Dioecesis"genannt. „Dioecesis" st in diesem Text groß geschrieben und bezeichnet wohl einen feststehenden Begriff für die Bischofskirche . Die Mutterkirchen werden auch vom gleichen Konzil „parochialibus Ecclesiis genannt"(c. 16 + 17). Der Begriff parochia als Substantiv und Eigenschaftswort ist voll auf die untere Ebene übergegangen. Während das deutsche Konzil von 742 den Bereich des Bischofs „parochia"nannte, nennt das Konzil von Würzburg 1287 im gleichen Zusammenhang den Bereich des Bischofs „Dioecesis" Das war nun der für die Bischofskirche vorbehaltene Begriff .

Es muß also festgehalten werden, dass der ursprünglich theologisch konzipierte Begriff der paroikia als die unter einem Bischof stehende Ortsgemeinde mit einer territorialen Akzentuierung voll auf die Taufkirche übergegangen war. Da dieser Begriff ja ein Austauschbegriff für den Begriff der ecclesia war, ist es erlaubt zu sagen, dass das ausgehende Hochmittelalter den Gemeindebegriff der Taufkirche zugesprochen hat. Den geistigen Ursprung des Pfarreibegriffes stellt also die frühchristliche Bischofsgemeinde dar . Die Frage, ob das deutsche Wort „Pfarrei„ als Lehnwort von „parochia"abgeleitet werden kann und nicht von „parc„ und „pferch„ abzuleiten ist, ist hier unerheblich, da Pfarrei immer voll im inhaltlichen Sinne des lateinischen Worte parochia gebraucht wurde, obwohl die sprachliche Ableitung in der deutschen Sprache mehr das Umgrenzte betont. Pfarrei steht voll in der Tradition der parochia und damit ecclesia.

2.12.1 Landoratorien entwickelten sich im Laufe der Zeit zu vom Bischof abhängigen Seelsorgezentren, die mit dem Taufrecht ausgestattet waren. Die Presbyter an diesen Kirchen wurden Archipresbyter genannt.

2.12.2 Während der karolingischen Reform setzte eine Phase der Neugründung von Pfarreien ein, da die alten ausgedehnten Urpfarreien für die wachsende Zahl der Orte nicht mehr ausreichend waren. Eine genaue Festlegung der Pfarrgrenzen erfolgte bis zum Ende des 9. Jahrhunderts. Diese Festlegung war mitbedingt durch das verbindlich gemachte Zehntrecht der Pfarreien.

2.12.3 Durch das Wachstum der Bevölkerung, beginnend vom 10. Jahrhundert und erst beendet durch die großen Seuchen in der Mitte des 14. Jahrhunderts, kam es in großer Zahl zu Neugründungen von Pfarreien. Über Kapellen und Filialkirchen wurde oft in langwierigen Auseinandersetzungen das Pfarrecht erkämpft. Das neue Patronats- und Inkorporationsrecht machte es auch leichter möglich, Eigenkirchen zu Pfarrkirchen umzuwandeln. Letztlich machten päpstliche Entscheidungen den Weg zu Neugründungen frei, da sie auf eine erreichbare Nähe der Pfarrkirche zu ihren Gläubigen Wert legten.

2.12.4 Die älteste Form der Pfarrkirche stellt die Taufkirche dar, die, abgesehen vom Firmrecht, für die ganze Seelsorge zuständig war. Sie wurde auch als bischöfliche Kirche betrachtet. Daneben entwickelten sich auf den Landgütern der Grundherren Oratorien, die sich die Pfarrechte erkämpften. Dies waren die sogenannten Eigenkirchen. Auch Klöster hatten solche Kirchen. Die Eigenkirchen trugen zu einer Vermehrung der Pfarrkirchen bei, brachten die Kleriker an diesen Kirchen aber in eine unvertretbare Abhängigkeit der Grundherren und entfremdeten sie den Bischöfen. Dieses Problem wurde im Kompromiss des Patronats- und Inkorporationsrechtes vorläufig gelöst.

2.12.5 Die Stifte trugen zur Hebung des Priesterstandes bei und sorgten für die Ausbildung der Pfarrer an den Kirchen, die ihnen zugeordnet waren. Mit der Gründung der Ordenshochschulen und Universitäten wurde ihr Niedergang beschleunigt.

2.12.6 „paroikia" war ursprünglich der Titel für die Bischofskirche im Gegensatz zur „ecclesia" als Gesamtkirche. Dieser Begriff ist theologischen Ursprungs und beinhaltet das Fremdsein der Christen in dieser Welt. Die Kirche ist auf Erden eine Gemeinschaft, die ihre eigentliche Staatsbürgerschaft erst im Himmel hat. Dieser Begriff ging im Laufe der Zeit völlig auf die Land- und Stadtgemeinden unter der Bischofskirche über. Die Bischofskirche erhielt den aus dem Verwaltungsrecht stammenden Begriff der Diözese.

Die Reformation war nach dem Willen Luthers auch zugleich eine Gemeindereform. Die bischöfliche Leitung über die Niederkirche war ja nahezu bedeutungslos geworden, zu viele andere Instanzen hatten sich dazwischen geschoben. Klöster und Kirchenpatrone hatten unmittelbareren Einfluss auf die Pfarreien, als die Bischöfe, die zumeist ja auch in ihrem politischen Geschäft völlig aufgingen. Der weitflächige Zusammenbruch der Klöster schaffte ein Vakuum. Kirchenpatrone entzogen sich ihren Rechten und Pflichten, indem sie die Dotationsgüter, die ihre Vorfahren gestiftet hatten, der Kirche raubten. Die Bischöfe standen dieser Situation eher hilflos gegenüber. Viele Pfarrer selbst wandten sich der neuen Lehre zu. Wer sollte hier für Ordnung sorgen?

Zu einem großen Teil taten dies die Städte, vor allem die freien Reichsstädte . Einfach lag die Situation immer dann, wenn die Städte bei der Besetzung der Pfarrstellen mitzureden hatten. Dort klärten sie die Situation nach ihrem Wunsch. Wenn dies nicht der Fall war, konnte es, sofern die Inhaber von Inkorporations- und Patronatsrechten noch vorhanden waren, zu erheblichen Schwierigkeiten kommen. Aber viele Städte erkämpften sich dieses Recht, auch Städte, die keine Reichsstädte waren. Sofern sie in Territorien lagen, die wieder voll in die Oberhoheit katholischer Fürsten zurückgeführt wurden, verloren sie in der Gegenreformation diese Rechte wieder, oft unter Vertreibung von vielen führenden Köpfen und anderen, die sich dem religiösen Druck von oben nicht beugen wollten .

Luther stand schon 1523 den Gemeinden ein Recht zu sich selbst den Pfarrer zu bestimmen. Jede Gemeinde hat das unverkürzte Recht auf die öffentliche Verkündigung der Botschaft des Evangeliums. Wenn die zuständigen Instanzen dafür nicht Sorge trügen, hätten die christlichen Gemeinden aufgrund der Schrift das Recht, sich selbst einen Prediger zu bestellen. Die Gemeinde habe die Fähigkeit aufgrund der Vollmacht eines jeden Christen, für die richtige öffentliche Verkündigung zu sorgen. Von evangelischen Autoren wird deshalb die Auffassung vertreten, die Reformation sei in ihrem ursprünglichen Charakter eine Gemeindereformation gewesen . Die Sorge der Städte um ihre Pfarreien war zuerst religiös bedingt, weil ihre Erfahrungen mit dem bisherigen System den neuen erwachenden religiösen Bedürfnissen nicht entsprachen. So nahmen sie auch die Auswahl der Pfarrer in die Hand. Bedenken, dass dies eigentlich Angelegenheit der Kirchengemeinde sei, gab es nicht, da kirchliche und weltliche Gemeinde zu dieser Zeit noch nicht getrennt waren.

Luther führte, inspiriert durch seine biblische Arbeit, die Übersetzung des biblischen Begriffes „ekklesia„ als Gemeinde ein. Für ihn war die Gemeinde der eigentliche Ort der Kirche. Er vollzog auch in der Theorie, was zum großen Teil schon Praxis war, dass Kirche vor allem in den Pfarreien konstituiert wird. Der Begriff des allgemeinen Priestertums wurde dabei wichtig. Den böhmischen Utraquisten empfahl er 1523 die Geistlichenwahl durch die Gemeinden . In dieser Frage war er einer Meinung mit Zwingli.

Dies hätte nun zu einer Erneuerung der Kirche von unten führen können. Schwärmertum und Bauernkriege ließen die Reformatoren aber vorsichtiger werden. Sie trauten wohl nicht mehr so ganz der Anwesenheit des Geistes im Volke Gottes.

Luther übertrug das Visitationsrecht über die Gemeinden an die Landesherren, konkret dem sächsischen Kurfürsten , die damit zu den eigentliche Bischöfen (Aufsehern = Sumepiskopat) der Kirche wurde. Wenn auch manches vorher im Argen gelegen hatte, so wurde doch die Freiheit der Kirche gegenüber der öffentlichen Gewalt immer wieder betont, hier wurde sie mit einem Schlag nahezu freiwillig abgetreten. Die Sache der Kirche wurde zu Sache der staatlichen Gewalt. Auch in Folge davon wurde lange Zeit den Gemeinden bei Glaubenswechsel des Landesherren der Glaubenswechsel mit Zwangsmaßnahmen empfohlen mit erheblichen Folgen für die Pfarrer. Nachdem dies abgeschafft war, blieb die Staatsaufsicht über die Kirche, die in der Aufklärung und der Säkularisation auch auf die katholische Kirche übertragen werden sollte.

Die Pfarrei erhielt aber trotzdem einen größeren Freiraum, da der große Einfluss der Klöster wegfiel. Sie wurden zur tragenden Kirchenstruktur für die Kirchen der Reformation.

Eine ganz besondere Rolle spielte dabei das evangelische Pfarrhaus, das eine eigene Pfarrhauskultur entwickelte, die großen positiven Einfluss auf das Gemeindeleben hatte. Die evangelischen Pfarrer beschäftigten sich intensiver mit der Bibel, da die Verkündigung nun einen unerhört hohen Stellenwert bekam. Das leidige reine Altaristenpriestertum hörte auf und der Stand des Pfarrers gewann an Achtung.

In den reformierten Gemeinden wurde ein strenges Kirchenregiment eingeführt mit sehr nachdrücklichen Visitationsordnungen. So z. B. in der Herrschaft Nassau-Dillenburg, einem Vorort des Kalvinismus . Die Pfarrer mussten aber auch Pfarrschulen einrichten, die vor allem dem Religionsunterricht dienten. Schon Ende des 16. Jahrhunderts waren Pfarrer Schulinspektoren . Damit wurde der Einfluss der Pfarrer auf die Entwicklung der Schule deutlich, sie waren ja die einzigen besser ausgebildeten Leute in einem Dorf.

Die wichtigsten Änderungen sollen im folgenden kurz dargestellt werden.

Das Pfarreiensystem blieb in der Reformation grundsätzlich erhalten, wenn auch gelegentlich aus finanziellen Gründen Pfarreien aufgelöst werden mussten, da Nachfahren von Stiftern die Dotationen in der Reformation sich wieder angeeignet hatten. Konfessionell gemischte Situationen gab es nur im Ausnahmefall. Diese war dann oft noch auf Klöster und ihre Insassen beschränkt. In der Regel konnte von einem geschlossenen Pfarrsystem ausgegangen werden. Mit der Säkularisation löste es sich nach und nach auf, da die Fürsten nun auch für andersgläubige Untertanen zuständig waren. So entwickelte sich ein nahezu völlig überdeckendes katholisches und evangelisches (nach der Konfession der jeweiligen Landeskirche) Pfarreiensystem. Dies führte dann auch zur konfessionellen Durchmischung der Bevölkerung mit entsprechenden Eheschließungen und den Problemen, die der Amtsführung der Kirche daraus erwachsen sind.

Die medizinsich-hygienischen Erkenntnisse führten zu einem erheblichen Wachstum der Pfarreien. Mittelalterliche Dörfer waren nun einmal klein. 100 Seelen waren schon eine große Zahl für eine Landpfarrei. Selbst die Städte waren mit Ausnahme von Köln und einigen anderen relativ klein. Der Pfarrer konnte, wie vom Recht gefordert, die Seinen von Angesicht (facie) kennen. Dabei gab es immer wieder Schwankungen, bedingt durch Kriege und Seuchen. Um 1300 lebten im Gebiet der jetzigen Bundesrepublik annähernd 5 Millionen Einwohner. Dann kam das Jahrhundert der Pest. Der dreißigjährige Krieg entvölkerte ganze Gebiete. Im letzten Jahrhundert schnellte die Bevölkerung in den Städten hoch, dort zogen vor allem die hin, die auf dem Land wegen des Wachstums keine Lebenschance sahen. Von 1850 bis 1910 stieg im damaligen Deutschen Reich die Bevölkerung von 31,7 auf 58 Millionen .

Auf einmal gab es riesige Stadtpfarreien bis zu 20 000 und mehr Mitgliedern, die jede Form von Überschaubarkeit verloren hatten. 1910 zählte der größte Wiener Sprengel 70 000 Katholiken. In Paris lag 1907 die Durchschnittsgröße der Pfarreien bei über 36 000 . Die kirchliche Verwaltung sah sich nicht imstande, zügig auf diese Entwicklung zu reagieren. In Frankfurt werden nach dem Ersten Weltkrieg Pfarreien gegründet, die schnell wieder über 10 000 Seelen zählten.

Unsere Gesellschaft ist quantitativ urbanisiert. In der Bundesrepublik (1985) leben in Gemeinden über 10 000 etwa 75% der Bevölkerung, dabei hat sich der Anteil der Städte über 100 000 an der Gesamtbevölkerung seit 1960 kaum geändert. Die Urbanisierung findet überwiegend im ehemals ländlichen Räumen statt. Eine Urbanisierung ist auch ein qualitativer Vorgang. Die Menschen sind weniger an Traditionen gebunden. Die unmittelbare Umgebung verliert an Bedeutung und ökonomische Fragen gewinnen an Gewicht. Die erste Phase der Urbanisierung schafft die moderne Industriegesellschaft. Der wissenschaftlich-technischen Rationalität ist alles nachgeordnet. Sie wird zu einem Ersatzglauben. Ihr wird auch alles untergeordnet. Von hier ging letztlich ein Prozess aus, dem die Pfarrei nicht gewachsen war. Die Kirchen fingen an, sich zu entleeren, wobei dieser Prozess immer noch einmal Phasen des Auf und Ab und der Beruhigung zeigten. Er ist aber bis zur Stunde nicht aufzuhalten.

Verbunden damit ist das Heraufkommen der Industriearbeiterschaft und die entsprechenden katastrophalen Lebensverhältnisse dieser Klasse. Kirche setzt sich erst relativ spät für diese Menschen ein, Landwirtschaft verliert an Bedeutung.

Durch die Industrie, durch Armut und durch politische Entscheidungen werden große Wanderungsströme in Gang gesetzt, die nach wie vor nicht vorbei sind, aber andere Formen angenommen haben. Auswanderung im vorigen Jahrhundert, Anwerbung von Industriearbeitern aus Polen, Heimatvertriebene, Arbeitskräfte aus anderen Ländern, Flüchtlinge, das ist eine Kette ohne Ende, die nachhaltig das Gesicht gerade der Großstädte verändert hat. Zur Industrialisierung gehört aber auch eine große Binnenwanderung. Diese Flexibilität bringt bei einer überwiegend ortsbezogenen Pastoral erhebliche seelsorgliche Probleme mit sich.

Genannt werden muss die Änderung der politischen Verhältnisse von der Monarchie zur Demokratie, zur Diktatur und wieder zur Demokratie. Damit waren gesellschaftliche Umbrüche verbunden, die sich in der Arbeit der Pfarreien widerspiegelten. Die Demokratie wurde von der Kirche erst spät anerkannt und gar nicht in ihren Bereich übernommen. In der Finanzverwaltung wurde sie der Kirche und den Pfarreien als Produkt des Kulturkampfes aufgezwungen. Heute möchte die Kirche in Deutschland auf dieses vorzügliche Instrument der Selbstverwaltung nicht verzichten.

Vor der Jahrhundertwende begann die große Zeit der Verbände. Die Laien wurden aktiv. Karitative Verbände wurden gegründet, desgleichen vielfältige andere Verbände, die das Leben der Kirche prägten wie früher die Zünfte und Bruderschaften. Den meisten war ein erheblicher Bezug zum gesellschaftliche Leben mit seinen Problemen zu eigen. Vor allem neue Schwesterngemeinschaften widmeten sich sozialen Belangen oder der schulischen Bildung von Mädchen.

2.14.2 Die Änderungen in der Gestalt der Pfarreien

Das Bevölkerungswachstum führte zu vier Wellen der Pfarrgründungen. Zuerst wurden neue Pfarreien in den Städten gegründet, ein Prozess, der kurz vor der Jahrhundertwende begann und heute nahezu abgeschlossen ist. Vor allem nach dem ersten Weltkrieg kam es zu Defilialisierungen von Dörfern aus ihrer Mutterpfarrei. Diese Filialen wurden schrittweise Pfarreien. Dieser Prozeß ist auch nicht umkehrbar, weil das Bevölkerungswachstum keine Rückkehr zu einem mittelalterlichen Pfarrnetz möglich macht, wie manche meinen, die so die Personalprobleme lösen wollen. Die dritte Welle wurde durch die Vertreibung ausgelöst. In überwiegend evangelischen Gebieten wurde nun ein relativ dichtes Pfarrnetz aufgebaut. Der Zustrom zu den Großstädten in den sechziger- und siebziger Jahren dieses Jahrhunderts führte vor allem im Nahbereich der Großstädte zu Neugründungen.

Ein eigenes Kapitel ist die immer noch nicht abgeschlossene Zuwanderung von Katholiken anderer Muttersprache. Eigene Gemeinden wurden, sofern die Zahl ausreichte, für diese gegründet. Diese Zuwanderung ergibt aber auch eine unmittelbare Begegnung mit nichtchristlichen Religionen, z.B. dem Islam. In großstädtischen Kindergärten vor allem ist die Zahl der islamischen Kinder oft erheblich, unsere Ortskirche ist multikultureller geworden.

In den Pfarreien wurden als erstes die sozialen Angebote verstärkt. Strick- und Nähschulen wurden eingerichtet, Kindergärten gegründet und die häusliche Krankenpflege verstärkt. Noch viele andere Aktivitäten wären zu nennen. Allenthalben engagierten sich auch Laien.

Die liturgische Bewegung versuchte, die Liturgie den Menschen verständlicher zu machen. In den sogenannten Gemeinschaftsmessen wurden Laien über das bisher übliche hinaus in die Gottesdienstgestaltung einbezogen. Die Gottesdienstgestaltung gewann an Lebendigkeit und Dynamik.

Wohnviertelapostolat und hausbezogene Seelsorge sollten dazu beitragen, die Menschen wieder enger mit der Kirche in Beziehung zu bringen. Sie bezog sich vor allem auf sogenannte pastorale Problemfälle und Neuzugezogene, aber der langsame Prozess des Gottesdienstbesucherverlustes und auch Kirchenentfremdung ließ sich nicht aufhalten.

Das oben schon genannte Vereinswesen wirkte sich auch in den Pfarreien aus. Es gab nahezu keine kirchliche Aktivität, für die nicht ein Verein gegründet worden wäre. Wenn auch die Vereine klar unter geistlicher Leitung standen, so verwirklichte sich hier doch ein gewisses Mitspracherecht der Laien. Wenn die Vereine bei öffentlichen oder kirchlichen Auftritten mit ihren Bannern aufzogen, dann ergab das schon ein farbenprächtiges Bild.

Im Dritten Reich wurde staatlicherseits das Vereinswesen zurückgedrängt und zum Schluß sogar verboten. Seelsorge durfte nur in den Strukturen und Räumen der Pfarrei betrieben werden. Dadurch gewann aber auch die Pfarrei noch einmal an Bedeutung, zumal sie in einer diktatorischen Gesellschaft als Ort der Freiheit erlebt wurde.

Nach dem Krieg wurden die Vereine wieder gegründet, aber sie gewannen nicht mehr die alte Kraft. Im kirchlichen Raum wurden Gremien der Laien eingeführt, Pfarrausschüsse, die keine umfangreichen Rechte hatten, aber erste Gedanken einer Mitsprache der Laien beinhalteten. Sie waren aber ausgesprochene Laiengremien und vertraten nicht authentisch das Volk Gottes in der Pfarrei.

Die Priesterzahlen nehmen drastisch ab. Längst ist schon nicht mehr jede Gemeinde in Deutschland mit einem Priester am Ort besetzt. In den meisten anderen Ländern Westeuropas sieht es ähnlich aus und meist ist aus der übrigen Welt nichts anderes zu berichten. In einigen deutschen Bistümern werden Planungen mit im Schnitt vier Pfarreien und einem Priester begonnen. Dies wird zu einschneidenden Wandlungen sowohl in den Gemeinde, als auch in der Gemeindeleitung kommen. Gemeindeleitung durch Priester wird überwiegend formal ausgeübt werden, materielle Füllung ist kaum noch möglich. Die Rolle des Gemeindeleiters wird sich völlig ändern und voraussichtlich die Sakramentenspendung, vor allem die Eucharistiefeier, einseitig in der Mitte stehen.

Eine Änderung der Zugangsbedingungen zum Priesteramt ist vorerst nicht in Sicht. Der Zölibat, obwohl nur kirchliches Gesetz, ist aus gesamtkirchlichen und kirchengeschichtlichen Überlegungen heraus offensichtlich unantastbar. Der Zölibat soll ein Zeichen für den Glauben sein. Es besteht die Gefahr, dass mit diesem Gesetz die Gemeinden gleichermaßen sterben. Die sonntägliche Eucharistiefeier, das älteste Zeichen einer christlichen Gemeinde wird aus dem Leben der Gemeinden und dem Bewusstsein der Gläubigen schwinden. Dieser Verlust des Herrenmahles trifft die Pfarreien in ihrem Kern. Er wird aber bewusst um eines Gesetzes willen in Kauf genommen.

Ein Zugang von Frauen zum Priesteramt ist jüngst lehramtlich massiv zurückgewiesen worden . Die herangezogenen exegetischen Argumente lassen nach Auffassung von Theologen zu wünschen übrig, hoch ist dagegen der Einsatz von Lehrautorität. Keineswegs sind sie auf dem Niveau der kürzlich erschienenen Äußerung des Bibelinstituts zur wissenschaftlichen Exegese .

E. Gatz, Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Bd. I, Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg 1991

E. Leuninger, Die Entwicklung der Gemeindeleitung, St. Ottilien 1996

In diesem Kapitel geht es im Sinne einer `KairologieA um die Pfarrgemeinde im Kontext der heutigen Gesellschaft. Dabei werden mit dem Instrumentarium der Sozialwissenschaften die gesellschaftlichen Herausforderungen für die Pfarrgemeinden zur Sprache gebracht. Mit dieser Darstellung ist eine Problemanzeige verbunden, da sich das Verhältnis der Menschen zur Pfarrgemeinde tiefgreifend verändert. Bevor nun eine pastoralsoziologische Situationsdiagnose erfolgt, ist die grundlegende Anfrage zu klären, ob nicht nur ein theologisches, sondern auch ein sozialwissenschaftliches Reden von der Kirche und damit der Pfarrgemeinde überhaupt möglich ist.

Diese Anfrage lässt sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil positiv beantworten. Denn nach Art. 1 der Kirchenkonstitution ist die Kirche als Sakrament `Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen MenschheitA. Diesem sakramentalen Verständnis entsprechend existiert die Kirche in der Spannungseinheit von Sichtbarem und Unsichtbarem. Als `sichtbares GefügeA, wie es in Art. 8 der Kirchenkonstitution heißt, hat die Kirche, um ihre Sendung zu erfüllen, eine soziale Gestalt mit rechtlichen Ordnungen und Strukturen, und als geistliches Wesen ist die Kirche der `geheimnisvolle Leib ChristiA. Diese beiden Seiten der Kirche - sichtbar und unsichtbar - sind, so heißt es dort weiter, `nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe WirklichkeitA. In Anlehnung an die christologische Formel von Chalcedon läßt sich in analoger Weise auf die Kirche hin sagen, dass `die vernunftgemäß erfaßbare und die nur glaubend erkennbare Dimension eine (vergleichbare) >ungetrennte und unvermischte= EinheitA bilden. Vom sakramentalen Verständnis der Kirche her eröffnen sich also zwei voneinander verschiedene und dennoch aufeinander bezogene `Zugangswege zur Erkenntnis der KircheA. Im Sinne der `ungetrenntenA Einheit beziehen sich beide - die theologische und die sozialwissenschaftliche - Erkenntnisweisen auf den gleichen Gegenstand `KircheA. Eine Aufspaltung in sichtbare und unsichtbare Kirche ist demnach nicht möglich, denn zum Wesen der Kirche gehören beide Dimensionen als ungetrennte Einheit. Zugleich aber besteht im Sinne der chalcedonensischen Formel bei Vernunfts- und Glaubensaussagen über die Kirche eine `unvermischteA Verschiedenheit. Zwar beziehen sich beide Wissenschaften auf den gleichen Gegenstand (Materialobjekt), aber sie wenden sich diesem von einem je eigenen Gesichtspunkt (Formalobjekt) aus zu. So beobachtet die Sozialwissenschaft die Kirche als religiöses System, während die Theologie die Kirche unter der Perspektive der Selbstmitteilung Gottes betrachtet.

Mit der Anwendung der christologischen Formel von Chalcedon in der Ekklesiologie wird ersichtlich, dass die Kirche ihrem Sendungsauftrag als Sakrament der Liebe Gottes nur in dem Maße gerecht wird, wie diese Communio Gottes auch in ihrer empirischen Erscheinungsform als Kirche - hier insbesondere als Pfarrgemeinde - erkennbar wird. Diese Einsicht ist von grundlegender Bedeutung, wenn nun die Pfarrgemeinde im gesellschaftlichen Kontext betrachtet wird.

Als Ausgangspunkt für den aufzuzeigenden Wandel der Pfarrgemeinde im Kontext der heutigen Gesellschaft dient der empirische Befund, um aus soziologischer Sicht Entwicklungen in der religiösen Landschaft der Bundesrepublik, die das Umfeld für unsere Pfarrgemeinden darstellen, aufzuzeigen. Den sich dabei abzeichnenden enormen Schwund an traditioneller Kirchlichkeit der Gläubigen, gilt es anschließend im Rahmen des gesellschaftlichen Modernisierungsprozesses zu interpretieren.

Im wiedervereinigten Deutschland tritt der tiefgreifende Umbruch in der religiösen Landschaft der bundesrepublikanischen Wirklichkeit drastisch hervor: so gehören 1998 nur noch 33,1 Prozent - gegenüber 42,7 Prozent 1989 im früheren Bundesgebiet - der Katholischen Kirche an. Mit 33,0 Prozent ist der Anteil der evangelischen Kirchenglieder 1998 fast genau so hoch. Mit rund 27,2 Millionen beträgt der Anteil der Katholiken also fast genau ein Drittel an der deutschen Bevölkerung. Ein Rückgang der Katholikenzahl zeichnet sich bereits seit einem Vierteljahrhundert ab, daran ändert auch nichts der leichte Mitgliederzuwachs durch die Wiedervereinigung.

`Für den stetigen Rückgang gibt es dreierlei Ursachen. Zum einen werden seit 1972 jährlich mehr Katholiken bestattet als durch Taufen neu hinzukommen. 1998 betrug diese Differenz knapp 28.000. Zweitens treten weit mehr Personen jährlich aus der Kirche aus, als durch Übertritte aus anderen Kirchen oder durch Wiederaufnahmen zuvor ausgetretener Personen hinzukommen. Dies brachte 1998 ein Minus von 107.000. Eine dritte Ursache liegt in der Bevölkerungsbewegungen durch Zu- bzw. Abwanderungen.A

Im Blick auf die Gesamtentwicklung markiert der Anteil an Konfessionslosen den entscheidenden Umbruch innerhalb der religiösen Landschaft. Als sogenannte `dritte KonfessionA können hierbei die Konfessionslosen nicht betrachtet werden, da diese keinem einheitlichen Block zuzuordnen sind. Bei den religiös Nicht-Organisierten handelt es sich in Westdeutschland noch um Konfessionslose der ersten Generation im Unterschied zu Ostdeutschland, wo die Konfessionslosigkeit bereits schon als ein Familienerbe angesehen werden kann. So gehört die Mehrheit in den neuen Bundesländern keiner Konfession an. Im Vergleich zu den Konfessionslosen in den alten Bundesländern betrachten sich die Konfessionslosen in Ostdeutschland als weniger religiös. So besagt eine Studie von Ehrhart Neubert auf die sich M.N. Ebertz bezieht, dass sich die Konfessionslosen im Westen nicht als Nicht-Christen oder gar als Atheisten verstehen.

Die Anzahl der Kirchenaustritte steigt seit Ende der sechziger Jahre in Wellenbewegungen immer weiter nach oben. In einer ersten Wellenbewegung kam es 1970 mit 69.454 Austritten und 1974 mit 83.172 Austritten zu einem ersten Höhepunkt. Die Austrittswelle flachte danach etwas ab, es bleibt aber bei einem durchschnittlich höheren Niveau. So steigen in den achtziger Jahren die Zahl der Austritte allmählich weiter und erreicht anfang der neunziger Jahre im Kontext der Solidaritätsabgabe einen weiteren drastischen Ausschlag nach oben. 1995 traten 168.000 Katholiken und 297.000 Protestanten aus ihrer Kirche aus. Danach ist die Zahl wieder etwas abgeflacht: 1998 traten 119.265 Katholiken aus der Kirche aus.

Wie die Untersuchungen des Institutes für Demoskopie in Allensbach belegen, befindet sich die Mehrzahl derer, die aus der Kirche austreten, im Alter zwischen 20 und 35 Jahren; also meist noch vor der Lebensphase der Familiengründung. Damit verliert die Kirche in aller Regel nicht ein einzelnes Konfessionsmitglied, sondern meist die ganze Familie. Denn die Mehrheit derer, die einen Austritt beabsichtigen oder bereits ausgetreten sind, stehen einer Einbindung ihrer Kinder in eine Konfessionsgemeinschaft ablehnend gegenüber. In bezug auf Kirchenaustritte zeichnet sich nach Allensbach keine Trendwende ab. Dabei zeigt die Trendanalyse, dass bei Katholiken der Anteil derer, die einen Austritt erwogen haben, überproportional steigt und eine Annährung an die hohen Austrittszahlen der evangelischen Kirche zu erwarten ist. Trotz der Kirchenaustritte und der verstärkten Einwanderung von muslimischen Arbeitskräften ist weiterhin von einer `bikonfessionellen StrukturA auszugehen.

Nicht nur die hohen Austrittszahlen sind ein Beleg dafür, dass die institutionell verfassten Kirchen an Einfluss verlieren, sondern die empirischen Befunde deuten insgesamt darauf hin, dass sich das Verhältnis der Menschen zu den Kirchen grundsätzlich verändert hat, indem die Kirchenglieder immer mehr selbst darüber entscheiden, inwieweit sie die kirchlichen Ansprüche für die eigene Lebensführung befolgen. Abzulesen ist diese Entwicklung schon lange an der Zahl der katholischen Sonntagsgottesdienstbesucher. So war zwischen 1968 bis 1973 eine gewaltige Erosion bei den regelmäßigen Gottesdienstbesuchern zu verzeichnen. Innerhalb des Zeitraumes von nur fünf Jahren ging der Kirchenbesuch um ein Drittel zurück. Trotz bestehender Teilnahmepflicht nimmt die Zahl der regelmäßigen Gottesdienstteilnehmer weiterhin ab. Das Kirchliche Handbuch gibt für 1990 im Gebiet der Bundesrepublik noch rund 6,12 Millionen (21,9 %) Gottesdienstbesucher an. In der Zwischenzeit liegt die Zahl der katholischen Kirchenbesucher 1998 schon unter zwanzig Prozent, nämlich bei 17,1 Prozent. Es ist nach den Langzeitstudien zu den Kirchenbesucherzählungen auszuschließen, dass ein Zuwachs bei den jetzt Jüngeren mit zunehmenden Alter zu erwarten ist. Vielmehr lässt sich das Auswertungsergebnis der Kirchenbesucherzählung auf die Kurzformel bringen: Wer bereits als junger Menschen nicht regelmäßig in die Kirche geht, wird dies auch nicht mit zunehmenden Alter tun. Diese Entwicklung beeinflusst entscheidend das Erscheinungsbild der Gottesdienstgemeinden. Da immer weniger jüngere Menschen am Gottesdienst teilnehmen, kann von einer Vergreisung der Gottesdienstgemeinden gesprochen werden, was sich schließlich auf die Gestaltung bis hin zur Ästhetik der liturgischen Feiern auswirken wird. Bei pastoralen Maßnahmen zur sozialen Unterstützung des Kirchgangs, wie es durch Konzepte der Vernetzung der Gemeindeglieder in und um den Gottesdienst versucht wird, um die schwindende kulturelle Unterstützung zu ersetzen, darf nicht übersehen werden, dass die maßgebliche Motivation heute nicht mehr durch die soziale Außenleitung, sondern durch die religiöse Innenleitung erfolgt.

Während bei der Zahl der regelmäßigen Kirchenbesucher ein tiefgreifender Einschnitt zu verzeichnen ist, besteht ein relativ hohes Interesse an den Riten zur Lebenswende. Die Beteiligung an Taufe, Erstkommunion und Beerdigung bleibt relativ unverändert hoch, wenn auch hier im Vergleich der einzelnen Diözesen je nach Urbanisierungsgrad und nach Einheitlichkeit des konfessionellen Milieus regionale Unterschiede bestehen.

Vor der Frage nach der Anzahl der Taufen gilt es, auf den starken Wandel im generativen Verhalten der Bevölkerung hinzuweisen. Für Ende der sechziger und Anfang der siebziger Jahre ist eine starker Geburtenrückgang zu verzeichnen. Innerhalb von fünf Jahren - von 1968 bis 1973 - sanken die Geburten von 970.000 auf 640.000 also um mehr als ein Drittel. Bekannt ist diese Entwicklung den meisten als `PillenknickA. Danach gingen die Zahl der Geburten wieder leicht nach oben, beginnen aber in den letzten Jahren wieder zu sinken. Auffallend ist neben dem Geburtenrückgang die Entwicklung der Geburten nach der Konfessions- und Religionszugehörigkeit der Eltern: `1960 gab es bis auf 3,3 Prozent >Ausnahmen= im Grunde nur drei Eltern >Konstellationen= - entweder waren beide Eltern evangelisch oder beide katholisch - oder aber ein Elternteil war katholisch, der andere evangelisch. Diese drei >Konstellationen= treffen im Jahr 1995 statt auf 96,7 Prozent wie 1960 nur noch auf 62,7 Prozent der neugeborenen Kinder zu. Damit gilt für mehr als ein Drittel der Kinder, dass nur noch ein oder gar kein Elternteil einer der beiden Großkirchen angehört. Bei mehr als einem Viertel aller Kinder (27,4 Prozent) sind beide Eltern weder katholisch noch evangelisch, bei jedem zehnten Kind sind beide Eltern konfessions-/religionslos. Damit ist eine Art >Monopolstellung= der beiden Großkirchen aufgebrochen. Die Entwicklung hat einen zusätzlichen Schub erfahren durch die Wiedervereinigung: der Anteil der Kinder mit nur einem oder gar keinem Kirchenmitglied als Elternteil stieg dabei von 24,0 Prozent (1990) auf 33,2 Prozent (1991). Innerhalb der heterogenen Kategorie der >Sonstigen=, die einen so starken >Aufschwung= genommen hat, spielen allerdings nicht nur die Konfessionslosen eine Rolle, sondern auch Religionszugehörigkeiten von Ausländern. Bei knapp 68.000 Geburten im Jahr 1995 (8,8 Prozent aller Geborenen), waren beide Eltern (bzw. bei Unehelichen: die Mutter) der Kategorie >sonstige Religion= im Sinne des Statistischen Jahrbuchs zuzuordnen: Hier dürfte es sich in der großen Mehrheit der Fälle um Kinder von Muslimen handeln, deren Religion statistisch nicht gesondert ausgewiesen wird.A

In Anbetracht der Geburtenentwicklung zeichnet sich mit Blick auf die absoluten Taufzahlen ein drastischer Rückgang ab. Wurden zu Beginn der sechziger Jahre noch rund eine halbe Million katholische Taufen registriert, so sind es in den siebziger Jahre nur noch halb so viele; die Zahl schwankt derzeit zwischen 250.000 und 300.000 Taufen (1995: 260.000). Ein Vergleich zwischen den Geburtszahlen und Taufen macht deutlich, dass die Entwicklungskurven parallel verlaufen. So bleibt der Abstand zwischen beiden Kurven relativ stabil. Die Entwicklung der Taufzahlen beider Konfessionen ist seit 1960 signifikant durch den Geburtenrückgang geprägt. Allerdings ist bei der Entwicklung der Geburtszahlen keine `SonderentwicklungA im Sinne eines Rückgangs der Taufen ganz unabhängig von den Geburten zu registrieren. Deutet man das Mengenverhältnis von Taufen und Geburten, bei denen eine katholische Taufe überhaupt in Frage kommt als Taufquote, so zeichnet sich hier kein nennenswerter Rückgang ab. `Auf vier Geborene mit wenigstens einem katholischen Elternteil kommen drei katholische Taufen, und auch die >übrigen= Geborenen mit wenigstens einem katholischen Elternteil bleiben zumeist nicht ungetauft, sondern werden überwiegend evangelisch getauft. Eine nennenswerte Rückentwicklung der Taufbereitschaft (als Bereitschaft der Eltern, ihr Kind zur Taufe zu bringen) bei Kirchenmitgliedern im Allgemeinen und Katholiken im Besonderen ist seit Jahren nicht zu beobachten. Es bleibt aber bei einer leichten Tendenz, die Taufe auf einen späten Zeitpunkt zu verschieben.A Bei dieser Entwicklung, die das Referat Statistik der Deutschen Bischofskonferenz aufzeigt, gilt es jedoch, wie das Institut für kirchliche Sozialforschung des Bistums Essen (IKSE) in ihrer Studie bemerkt, kritisch zu bedenken: `Die >Taufbereitschaft=, ausgedrückt in der >Taufquote= oder >Taufziffer= als Mengenverhältnis zwischen Taufen einerseits und den Geborenen andererseits, für die eine Taufe überhaupt in Frage kommt (weil wenigstens ein Elternteil einer Kirche angehört), ist in den letzten beiden Jahrzehnten stabil geblieben. Das gilt für die beiden Konfessionen getrennt wie für beide gemeinsam betrachtet, daran ändern auch geringe Unschärfen in der Datenlage nichts. Grob formuliert: Wenn wenigstens ein Elternteil einer der Kirchen angehört, werden Kinder in aller Regel getauft. Und wenn beide Eltern Kirchenmitglieder sind - gleich ob beide katholisch, beide evangelisch oder katholisch-evangelisch -, werden fast ausnahmslos als Kinder getauft. Diesen für manchen vielleicht auch jetzt noch überraschenden Befund sollte man nicht als statistische >Schönfärberei= werten, schon deshalb nicht, weil er nicht nur >schön= ist. Es gilt nämlich immer nur unter dem Vorzeichen: >Wenn wenigstens ein Elternteil...= Genau diese Voraussetzung ist jedoch - wie sich beim Blick auf die >Konstellationen= bei den Geburten gezeigt hatte, stark im Wandel begriffen: Bei rund einem Viertel aller im Jahr 1994 geborenen Kinder waren beide Eltern >Sonstige= (bzw. bei nichtehelich Geborenen galt dies für die Mutter). Fazit: Unsere Daten weisen nicht auf weniger Taufbereitschaft (bei Kirchenmitgliedern), sondern auf weniger Taufbereite (also weniger Eltern, bei denen eine Taufe überhaupt Thema sein wird). Was die Quantitäten betrifft, ist diese Entwicklung im übrigen im engen Zusammenhang mit der Entwicklung der Geburtenzahlen zu sehen.A

Die Taufzahlen entsprechen auch den Zahlen der Erstkommunionkinder. Man kann davon ausgehen, dass getaufte Kinder weiterhin fast ausnahmslos zur Erstkommunion gehen. So wurden 1998 in Deutschland 296.640 Erstkommunionen gezählt. Ein Vergleich der Zahl der Erstkommunionen des Jahres 1994 mit der Zahl der Firmungen (gerechnet vier Jahre nach der Erstkommunion) zeigt dagegen ein Verhältnis von 73 Firmungen auf je 100 Erstkommunionen. Danach gehen rund ein Viertel der zur Erstkommunion geführten Kinder nicht mehr zur Firmung.

Bei den Eheschließungen zeichnet sich wie bei den Geburten der tiefgreifende Wandel der konfessionell-religiösen Landschaft ab:

- `Eheschließende, die weder evangelisch noch katholisch sind, haben anteilsmäßig stark zugenommen. Während 1960 bei 84,2 Prozent aller Eheschließungen nur Kirchenmitglieder beteiligt waren, ist 1995 in zwei von fünf Fällen (41,4 Prozent) wenigstens ein Partner beteiligt, der zu keiner der beiden Kirchen gehört.A

- Konfessions- und Religionszugehörigkeiten gelten für die Eheschließung kaum noch als `HeiratsgrenzeA bei den Paaren.

- Auf dem Heiratsmarkt nimmt durch den Zuwachs an Konfessionslosen und Angehörigen nichtchristlicher Religionen die Präferenz inzwischen deutlich ab, mit denen Kirchenmitglieder einen Partner bzw. eine Partnerin ihrer eigenen Konfession heiraten.

- Bei den Eheschließungen nimmt die Heirat mit (und zwischen) `SonstigenA zu, während dagegen die Konstellationen zwischen Katholiken und Protestanten relativ stabil bleiben.

Die Konfessionszugehörigkeit hat zwar als eigenständiger Faktor bei der Partnerwahl an Bedeutung verloren, trotzdem ist eine `homogameA Partnerschaft bei Katholiken und Protestanten häufiger, als es die Begegnungschance im Sinne der statistischen Wahrscheinlichkeit erwarten lässt. Dies beruht weniger auf ein Weiterwirken von Konfessionsgrenzen als vielmehr durch die noch vorhandenen regionalen Unterschiede in den Konfessionsverteilungen.

- `Selbst wenn beide Partner katholisch waren, kamen 1998 auf je 100 zivile Eheschließungen nur 55,5 katholische Trauungen. Niedrigere Trauquoten sind zum einen das Ergebnis der veränderten religiös-konfessionellen Landschaft in Deutschland. Wenn 1960 ein Katholik heiratete, war in 55,7 Prozent der Fälle auch sein Partner katholisch. 1998 nur noch in 42,5 Prozent der Fälle. Hinzu kommt, dass einer zunehmenden Zahl von Katholiken eine kirchliche Trauung verwehrt ist, nachdem sie geschieden sind.A

1998 kamen auf je 100 verstorbene Katholiken wie im Vorjahr 94,7 katholische Bestattungen. So werden bis heute nahezu alle Kirchenglieder nach ihrem Tod kirchlich begraben. Im Gegensatz zu den Taufen kommt es bei der Anzahl der Bestattungen nur zu geringen demographisch bedingte Schwankungen.

Mit der Sprache der Statistik tritt ein Wandel im Verhältnis von Individuum und Kirche hervor. Nach dem Freiburger Religionssoziologen Michael N. Ebertz zeichnen sich dabei drei Entwicklungslinien ab:

(1) Von der Konfessionalisierung zur Entkonfessionalisierung

(2) Von der Verkirchlichung zur Entkirchlichung

(3) Von der Überzeugungskirche zur Dienstleistungsorganisation

Kein anderes Land ist durch die historisch-politisch vorgegebene Dominanz zweier Großkonfessionen offenkundig so geprägt wie Deutschland. Die beiden sich über Jahrhunderte scharf voneinander abgrenzenden Konfessionen galten bislang als sozial- und kulturmächtig; sie fungierten als `SozialisationssystemA und bestimmten maßgeblich die Einstellung und das Erscheinungsbild ihrer Mitglieder.

In Folge des gesellschaftlichen Pluralisierungsprozesses findet nun eine `Nivellierung und Relativierung des KonfessionellenA statt. Als ein Beispiel für die Relativierung des Konfessionellen nennt M.N. Ebertz die Eheschließung: `Zwar herrschen in Deutschland die gleichkonfessionellen Eheschließungen noch vor, doch ist ihr Anteil zwischen 1960 und 1990 von 73 % auf 53 % gesunken... 1995 waren ca. 19 % der Eheschließungen rein evangelisch, ca. 22 % rein katholisch. Diese Schrumpfung hat sich allerdings nicht zugunsten der konfessionsverschiedenen ... Ehen vollzogen... Vielmehr ist eine Entwicklung zugunsten von Eheschließungen unter Nichtchristen oder Konfessionslosen und zwischen Katholiken bzw. Protestanten einerseits und Nichtchristen oder Konfessionslosen andererseits eingetreten.

Die empirischen Untersuchungen bestätigen, was bereits im Alltag so z.B. bei Heiratsinseraten ersichtlich wird: Religionszugehörigkeit gilt bei der horizontalen Gliederung der Gesellschaft nicht länger als `point of referenceA. So erachten es nur noch 14 % der Befragten für sehr wichtig, dass `für eine gute EheA auch `gemeinsame religiöse ÜberzeugungenA bestehen. Generell lässt sich feststellen, dass die konfessionelle Zugehörigkeit immer weniger die sozialen Beziehungen der Menschen bestimmen. Noch sind die konfessionellen Konturen - empirisch gesehen - nicht verschwunden, jedoch blasser und unschärfer geworden. Es kommt zu einer `zunehmenden Entkonturierung der KonfessionskulturenA.

Während nun aber die Einbindung in ein konfessionelles Milieu an Bedeutung verliert, erhält statt dessen die Unterscheidung von `KirchennäheA und `KirchendistanzA bei der Verknüpfung mit bestimmten Wert- und Einstellungsmustern eine signifikante Bedeutung. Von daher geht es in den folgenden Überlegungen um religionssoziologische Beobachtungen zur kirchenbezogenen Religiosität.

Die Häufigkeit des Gottesdienstbesuches, die Rate der Taufen und anderer kirchlicher Riten der Lebenswende werden als Indikatoren der ritualistischen Dimension herangezogen. Dabei zeichnet sich bei einer Auswertung des gewonnenen Datenmaterials aus zahlreichen statistischen und demoskopischen Erhebungen ein signifikanter Wandel der kirchenbezogenen Religiosität ab. Dieser Umbruch innerhalb der kirchenbezogenen Religiosität lässt sich nach Ebertz in vier Phasen unterscheiden:

Kennzeichnend für die ersten Nachkriegsjahre bis zur Mitte der sechziger Jahre ist eine Renaissance der institutionell verfaßten christlichen Religion. `Indikatoren einer außerordentlich hohen Kirchlichkeit in Verbindung mit restaurativen Tendenzen der Nachkriegeszeit werden nur verständlich, wenn man bedenkt, dass der Zusammenbruch der Nazi-Diktatur ein Vakuum hinterlassen hat, in das die geistig wenig kompromittierten und institutionell weitgehend intakt gebliebenen Kirchen gleichsam wie von selber einrücktenA.

Das kirchlich verfasste Christentum besitzt noch eine hohe Integrationskraft in der Bevölkerung. So bedeutet die Mitgliedschaft in der bürgerlichen Gemeinde auch Mitgliedschaft in der christlichen Gemeinde. Beides gilt als nahezu identisch. Die persönliche Religiosität wird als kirchliche Religiosität praktiziert.

Seit Mitte der sechziger Jahre setzt die Phase des anhebenden Integrations- und LegitimationsschwundesA der Kirchen ein. Es entsteht eine `>Fleckenteppichreligiosität= mit individuellen StrickmusternA (Karl Gabriel). Im gesellschaftlichen Umbruch der 68er verlieren Traditionen und Autoritätspersonen an Plausibilität und geraten zunehmend unter Rechtfertigungsdruck. Die Teilnahme am Sonntagsgottesdienst ist rückläufig.

Bereits ab dieser zweiten Phase wird die kirchenbezogene Religiosität unsichtbarer, uneindeutiger, konfessionell unspezifischer und synkretistischer. Dabei wächst die Distanz zwischen institutionell bestimmter Kirchenreligion und individueller Religiosität; dies trifft selbst auf regelmäßige Kirchgänger zu.

Durch den wachsenden Prozess der Vergreisung insbesondere der Gottesdienstgemeinde und der Verweiblichung der Kirchentreuen bahnt sich eine Milieuverengung innerhalb der Pfarrgemeinden ab. Die katholische Kirche nimmt gerontokratische Züge an. Die Altersstruktur der `KirchentreuenA signalisiert die `unausgesprochene Botschaft: Kirche ist etwas für alte Frauen. Trotz der stetigen Abnahme der sonntäglichen Gottesdienstbeteiligung bleibt in dieser dritten Phase die Teilnahme an den Riten zur Lebenswende nach wie vor hoch: Die Taufbereitschaft geht kaum zurück. Auf katholischer Seite liegt die kirchliche Bestattungsrate bei nahezu 97 %. Bereits in den achtziger Jahren wird die `PassagenreligiösitätA zur zentralen Form der noch praktizierten Volksreligiosität und löst damit das `SonntagskirchentumA ab.

Als Folge der deutschen Einigung verändert sich die religiöse Landschaft schlagartig: Die Zahl der Kirchenglieder sinkt auf rund 70 % der Gesamtbewölkerung. Der Anteil an Konfessionslosen steigt; ihr Anteil beträgt in Westdeutschland 12 % in Ostdeutschland fast 70 %. Diese stellen jedoch in der neuen Bundesrepublik keinen einheitlichen Block dar. Bei der Konfessionslosigkeit in Ostdeutschland handelt es sich um eine bereits eingelebte, die Biographien vor Entwertung schützende soziale Konformität. Dagegen wollen sich viele westdeutsche Konfessionslose gerade aus der sozialen Konformität befreien. Immer deutlicher tritt durch die empirischen Erhebungen die sinkende Bedeutung der Kirche(n) in den neunziger Jahren hervor.

Als weiteren Indikator der Entkirchlichung zieht M.N. Ebertz auch die zunehmende Distanzierung der Katholiken wie auch der Protestanten von der eigenen Glaubenstradition heran. So findet der Reinkarnationsglaube unter denen, die häufig zur Kirche (30 %) gehen mehr Anhänger als bei denen die nur gelegentlich (28,5 %), selten oder nie (23,2 %) zum Gottesdienst gehen. Für die neunziger Jahre resümiert M.N. Ebertz einen `Trend zur religiösen Unverbindlichkeit ..., und zwar außerhalb wie innerhalb der KirchenzugehörigkeitA. Die kulturelle und religiöse Konsensformel der 90er Jahre lautet: `Ich habe meine eigene Glaubensansicht, meine eigene Weltanschauung, ganz unabhängig von der Kirche.A Da der nomozentrische Anspruch der Kirche hierzulande an gesellschaftlicher Akzeptanz verliert, reduziert sich die Bedingung Mitglied der Kirche zu bleiben auf die Zahlung von Kirchensteuern.

Im Blick auf die vier vorgestellten Phasen der Entkirchlichung zeichnet sich nach den religionssoziologischen Studien ein Wandel der kirchlichen Sozialform ab: `von der Kirche als religiöser Überzeugungs- hin zur Kirche als magisch religiöser DienstleistungsorgansiationA. Mitgliedschaft wird zunehmend nach dem Nutzen - nach Vor- und Nachteilen - bewertet. Das Mitglied versteht sich nunmehr als Kunde, sucht ein Tauschgeschäft mit seiner Kirche und lässt sich seine Mitgliedschaft im wahrsten Sinne des Wortes auch was kosten. Was die `KirchenkundenA vor allem suchen ist die rituelle Begleitung an den Lebenswenden: Heirat, Geburt, Tod. Die Kirche wird hier mitunter zur Revitalisierung außerkirchlicher Lebenssinnquellen bloß `subsidiär, wenn nicht parasitär genutztA.

Deutlich zeichnet sich ein neuer Integrationsmodus ab: An die Stelle von Glaubensgehorsam und ritueller Normobeservanz tritt nun ein Kosten-Nutzen-Denken das für sich passagerituelle und sozial-caritative Dienstleistungen beansprucht. M.N. Ebertz resümiert: `Die Akzeptanz der Kirchen als Sozialkirche und die Akzeptanz der Kirchen als Passagenritenkirche scheinen die beiden Nahtstellen zu sein, auf die sich die Integrationskraft auch der katholischen Kirche in Deutschland weitgehend reduziert... Man bastelt seine _eigene> Lebenssinn-Collage, ohne sich aber letztlich radikal auf sich selbst zu stellen oder sich ... von den etablierten Kirchen zu lösen.A

Mit dieser `PassagenreligiösitätA entwickelt sich, wie Michael Ebertz in Anlehnung an die Großstadt-Studie von Kecskes und Wolf bemerkt, `ein eigenständiger, von der Pfarrgemeinde unabhängiger Stil der KirchenmitgliedschaftA. Die kirchlichen Riten werden als ein Angebot verstanden, das je nach persönlichem Dafürhalten in Anspruch genommen wird, sei es nun zur Bewältigung der eigenen Lebenssituation oder als Gestaltungselement für die Begegnung innerhalb der familiären oder verwandtschaftlichen Beziehung. Dies hat für die Gemeinden erhebliche Konsequenzen. Denn hier zeichnet sich ein Wandel ab in Richtung `weg von der Kirche als Überzeugungs-, hin zur Kirche als DienstleitungsorganisationA.

Hand in Hand mit dieser Entwicklung schreitet die Erosion eines christlich orientierten Gottesbildes voran. In Westdeutschland lehnen deutlich über ein Drittel der Befragten eine christliche Gottesvorstellung ab und in Ostdeutschland sind es beinahe schon zwei Drittel. Unter den Ostdeutschen sprechen sich sogar 54 Prozent der Befragten entschieden dagegen aus, dass sich Gott persönlich mit Menschen befasst. Mit der Ablehnung eines christlichen Gottesglauben kann nach Karl-Fritz Daiber allerdings nicht parallel dazu ein Sinnverlust konstatiert werden. So besteht ein weitgehender Konsens in der Sinnstruktur von Wirklichkeit und menschlichem Leben. So findet die Aussage `Unser Leben wird letzten Endes bestimmt durch die Gesetze der NaturA bei über 70 Prozent Zustimmung; bei der Aussage `Das Leben hat nur dann einen Sinn, wenn man ihm selber einen Sinn gibtA sind es sogar 89 Prozent der Befragten, die hier zustimmen. Sinn erschließt sich von daher durch die natürliche Ordnung und durch aktives Handeln der Menschen. Für die Mehrheit der Bevölkerung ist es von zentraler Bedeutung, dem Leben selbst einen Sinn zu geben, dabei orientieren sich die Menschen sowohl an den christlichen als auch an den außerchristlichen Deutungsangeboten. Die religiöse Landschaft gleicht einem bunten `FleckenteppichA. Es entsteht eine `frei >flottierende= ReligiositätA, die individuell gestaltete Züge religiöser Synkretismen trägt. Diese religiösen Mischbildungen erscheinen insofern widersprüchlich, als sie einerseits auf Distanz zu der kirchlich verfassten Religiosität gehen und andererseits wiederum um diese volkskirchliche Religiosität nachsuchen.

Angesicht dieser Entwicklung bilanziert Karl Gabriel `kein Ende der ReligionA. Statt dessen wandelt sich lediglich die überlieferte Sozialform der Religion, deren Strukturen noch aus der Industriegesellschaft des 19. Jahrhunderts stammen. Charakteristisch für die bisherige Sozialform war die enge Verschmelzung der institutionell vorgegebenen Religion mit den gesellschaftlichen Kulturmustern von Religion und den individuellen Religionsstilen. Diese Triade bricht nun immer mehr auseinander.

Es erweist sich, wie bereits Ernst Leuninger aufgewiesen hat, als ein Trugschluss, als Grund für diese `MalaiseA das Zweite Vatikanische Konzil zu nennen. Eine solche Argumentation ist zum einen monokausal und beachtet dabei die gesellschaftlichen Prozesse nicht, zum anderen dürfte dann von dieser Entwicklung auch nur die katholische Kirche betroffen sein, was nachweisbar nicht der Fall ist. Der empirische Befund gilt vielmehr als Hinweis für einen tiefgreifenden gesellschaftlichen Umbruch, der sich seit den sechziger Jahren beschleunigend fortsetzt. Die bürgerlich-moderne Industriegesellschaft zerfällt, und damit lösen sich ihre gesellschaftlichen Deutungs- und Ordnungsmuster in eine fast unüberschaubare Zahl von Deutungselementen auf, die sich in einer bis dahin noch nicht gekannten Weise amalgamieren. Somit geht ein vertrautes Muster der Modernität seinem Ende entgegen, und es zeichnet sich ein Weg in eine `andereA Moderne ab.

Als Deutungsmuster für diesen Modernisierungsprozess der vergangenen drei Jahrzehnte dient häufig das Präfix `postA als das Schlüsselwort unserer Zeit, um die gesellschaftlichen Entwicklungen zu enträtseln. So hat der Begriff `PostmoderneA Hochkonjunktur, wenn auch darunter je nach Couleur der Zeitdiagnose Unterschiedliches verstanden wird. Während Ulrich Beck damit einen Prozess innerhalb der fortgeschrittenen Moderne bezeichnet, in dem die systemimmanenten sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Ambivalenzen stärker zu Bewusstsein kommen und der `Modernisierungsprozeß... >reflexiv=, sich selbst zum Thema und ProblemA wird, deutet J.F. Lyotard die Postmoderne als eine `ganz neue Phase nach der ModerneA. Dagegen betrachtet Karl Gabriel die sogenannte `PostmoderneA nicht als ein Etikett für eine neue Zeitepoche oder für ein zu Ende gehendes Äon, sondern vielmehr als `einen >problemanzeigenden= BegriffA, der den Umbruch markiert, der sich im Übergang von der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft ereignet. Danach beinhaltet diese Entwicklung sowohl eine zunehmende Radikalisierung von Modernität als auch einen Quantensprung in `qualitativ Neues, Post-ModernesA. Diesen Modernisierungsprozess, der sich in den letzten drei Jahrzehnten in der Gesellschaft der Bundesrepublik vollzog, gilt es durch die Entwicklung zur enttraditionalisierten Gesellschaft, weiterhin an Hand der radikalen Pluralisierung und schließlich durch die zunehmende Individualisierung aufzuzeigen.

Durch diese Vorgehensweise wird in der weiteren Darstellung ersichtlich, dass die krisenhafte Lage der Kirche, die mit Verhaltensweisen einhergeht, die als `Entfremdung von der Kirche gewertetA werden, zutreffend nur im Kontext der gesellschaftlichen Entwicklung verstanden werden kann. Wie Ernst Leuninger aufgewiesen hat, handelt es sich hier um einen Prozess, der nicht hinreichend mit dem Theorem einer Entkirchlichung oder gar Entchristlichung erklärt werden kann, sondern vielmehr erleidet die Kirche gesamtgesellschaftlich gesehen einen enormen Funktionsverlust. Von daher liegt der `hermeneutische >Schlüssel=A für den enormen Schwund an traditioneller Kirchlichkeit der Gläubigen in der gesellschaftlichen Umbruchsphase begründet, in der nun das geschichtlich gewachsene Verhältnis von Kirche und abendländischer Kultur im Prozess der Modernisierung einem radikalen gesellschaftlichen Wandel unterworfen ist, von dem beide Großkirchen und mit ihnen auch alle anderen größeren Verbände und kulturtragenden Institutionen betroffen sind. Soziologisch betrachtet können die Kirchen also nicht im Sinne eines Gegenübers zur Gesellschaft verstanden werden, sondern sind unter diesem Blickwinkel als Bestandteil eines umfassenden gesellschaftlichen Prozessen zu verstehen.

Bis in die sechziger Jahre hinein prägte neben dem modern strukturierten industriellen Sektor auch noch der traditional bäuerlich-handwerkliche Sektor zusammen mit einem relativ stabilen Gruppenmilieu die bürgerlich-moderne Industriegesellschaft. Hinzu kam, dass die gesellschaftlich institutionalisierten Lebensformen wie Familie und Arbeit quasi einen Schmelztiegel bildeten, in dem die traditionalen und modernen Elemente in einer komplexen Art und Weise zusammenflossen. Bis dahin handelte es sich um ein `Gesellschaftmodell eingeschränkter ModernitätA. Aber bereits in den fünfziger Jahren beschleunigt sich der Zerfall des bäuerlich-handwerklichen Sektors durch den wachsenden Einfluss des industriellen Sektors. Immer mehr Menschen drängen von der Landwirtschaft und den handwerklichen Betrieben in die Industrie. In der Bundesrepublik geht mit der wirtschaftlichen Expandierung eine Prosperitätsphase einher, die `Wohlstand für alleA (Ludwig Erhard) verheißt. Mit diesem gesamtwirtschaftlichen Umbruch bricht der sozial-ökonomische Dualismus von bäuerlich-handwerklichem und industriellem Sektor auseinander. Je weiter nun der bäuerlich-handwerkliche Sektor in dieser Entwicklung zurückgedrängt wird, verliert zunehmend die traditionelle Seite der klassischen Industriegesellschaft an Bedeutung. Dies hat weitreichende Konsequenzen, da Tradition und Modernität als die konstitutiven Elemente der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft gelten. So zeichnet sich eine neue Gesellschaftsformation ab. Karl Gabriel spricht in diesem Zusammenhang von einer `>enttraditionalisierten Gesellschaft=A, deren Konturen er durch die folgenden vier Hauptlinien skizziert.

Die neue Gesellschaftsformation ereignet sich in einem Prozess, in dem die segmentär-milieuspezifischen und ständisch-schichtmäßigen Strukturelemente innerhalb der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft sich verflüchtigen und `gesellschaftliche ArbeitsteilungA sowie die funktionale Differenzierung der Gesellschaft voranschreitet. Dabei gewinnt mit dem Umbruch von traditionaler Wertrationalität auf kalkulierende Zweckrationalität ein neues Organisationsprinzip nicht nur für die Ökonomie, sondern für die Gesamtgesellschaft an Bedeutung.

Dieser Vorgang vollzieht sich am radikalsten in der Wirtschaft, die den traditionalen und industriegesellschaftlichen Denkhorizont überschreitet und mit ihrer eigenen und nunmehr entgrenzten Systemrationalität zum beherrschenden Faktor in der Gesellschaft wird, indem der Konsum- und Arbeitsmarkt immer mehr auf die anderen gesellschaftlichen Teilsysteme übergreift und dabei in einer `>Rücksichtslosigkeit= gegenüber allem Nicht-WirtschaftlichenA seine wirtschaftlich-materiellen Ziele aufoktroyiert. Die ökonomischen Handlungsvollzüge verselbständigen sich so gegenüber einer Ethik, die bis dahin durch ihre normativen Vorgaben als uneingeschränkter Wertmaßstab für die Gestaltung der Sozialbeziehungen galt. Statt dessen gewinnt die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit an Bedeutung und eine `>Ethik der Rechenhaftigkeit=A wird zum Maßstab aller anderen Teilsysteme erhoben. Im Zuge dieser Entwicklung erscheint die Religion aus den unterschiedlichsten Begründungen heraus nahezu für alle gesellschaftlichen Bereiche als ein notwendiges Desiderat; dem entgegen erhält die real existierende, institutionalisierte Religion nur eine periphere Bedeutung.

Mit der zunehmenden Ausdifferenzierung der Gesellschaft geht eine Pluralisierung der Kultur einher, die im Umbruch der sechziger Jahre ein neues Gepräge erhält. Während der kulturelle Pluralismus der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft der Bundesrepublik noch von den sozial-strukturellen Determinanten bestimmt war und sich somit als `ein Pluralismus relativ in sich geschlossener GruppenkulturenA darstellte, wählt nunmehr das Individuum das kulturelle Angebot selbst aus, weil sich die sozialstrukturell verankerten Determination der Großgruppe auflösen.

Mit dem Zerfall der Großgruppenmilieus verlieren die klassen- und konfessionsspezifischen Gruppenkulturen immer mehr ihre charakteristischen Unterschiede und die Homogenisierung der Kultur schreitet voran. Das Fernsehen erweist sich in dieser Entwicklung als ein entscheidender Katalysator, denn dieses Medium bietet einen gruppenübergreifenden homogenisierenden Nährboden für `einen neuen, radikaleren kulturellen PluralismusA.

Insgesamt gesehen erscheint diese neue radikalisierte Pluralisierung höchst zwiespältig: Denn zum einen befreien sich die Individuen von dem bis dahin nahezu schicksalhaft auferlegten kulturellen Diktat der Gruppenmilieus und erhalten so die Chance zur individuellen Aneignung kultureller Traditionen; zum anderen geht mit der Auflösung der Gruppenmilieus der Verlust einer identitätsstiftenden Orientierung einher und bewirkt eine tiefgreifende Verunsicherung.

Als weiteres Charakteristikum entfalteter Modernität zählt die Individualisierung. In ihr schwingen die bereits dargestellten Komponenten mit. So treten Individualisierungsprozesse dort zutage, wo die funktionale Differenzierung der Gesellschaft und die Pluralisierung der Lebenswelt voranschreiten.

Die Individualisierung sozialer Beziehungen beinhaltet nach Karl Gabriel vier Dimensionen: Die `FreisetzungsdimensionA, die sogenannte `EntzauberungsdimensionA, die - in Anlehnung an Herlyn und Vogel bezeichnete - `Kontroll- bzw. ReintegrationsdimensionA und schließlich die Dimension `eines stärker biographisch bestimmten LebenslaufesA.

Im Rahmen der Freisetzungsdimension handelt es sich in einer ersten Stufe um nachgeholte Freisetzungsprozesse. Gemeint sind damit Vorgänge, bei denen bisherige Freisetzungsvorsprünge, die z.B. Männer gegenüber Frauen oder städtische Zentren gegenüber ländlichen Regionen besaßen, eingeholt werden. Die Freisetzungsprozesse treten dort in eine zweite Stufe, wo bereits ein bestehendes hohes Individualisierungsniveau, wie es Intellektuelle oder Künstler erreicht haben, noch einmal zusätzlich in eine neue `radikalisierendeA Phase der Freisetzung eintritt.

Mit dem Prozess der Freisetzung aus den bisherigen traditionalen Produktions- und Lebensformen geht auch eine tiefgreifende Verunsicherung einher. Absolute Gebote erfahren eine radikale Relativierung, werden `entzaubertA, indem sie auf dem Weltmarkt der Angebote zum Tagespreis gehandelt werden. Schicksalhaft erscheinende Selbstverständlichkeiten werden in ihren Grundmauern erschüttert, die kollektiven und gruppenspezifischen Sinnquellen der westlichen Industriegesellschaft - wie z.B. der Fortschrittsglaube - werden entzaubert und lösen sich auf. Die Entzauberungsdimension charakterisiert eine weitere Phase, in der nun das Individuum herausgefordert ist, angesichts des Verlustes der schicksalhaften Selbstverständlichkeiten sich eine eigene Welt- und Lebensdeutung selbstverantwortlich zu erschließen.

Mit der Individualisierung sozialer Beziehungen kommt es nicht nur zur Freisetzung gegenüber den traditionalen Bindungen wie Familie und Religion, sondern es entstehen im Sinne der Kontrolldimension auch neue soziale Abhängigkeiten. Nach Ulrich Beck werden die freigesetzten Individuen `arbeitsmarktabhängig und deshalb bildungsabhängig, konsumabhängig von sozialrechtlichen Regelungen und Versorgungen, von Verkehrsplanungen, Konsumangeboten, Möglichkeiten und Moden in der medizinischen, psychologischen und pädagogischen Beratung und Betreuung. Dies alles verweist auf die institutionsabhängige Kontrollstruktur von Individuallagen. Individualisierung wird zur fortgeschrittensten Form markt-, rechts-, bildungs- usw. abhängiger VergesellschaftungA.

Der Prozess der Individualisierung birgt jedoch auch die `riskante Chance auf Freiheit und SelbstverantwortungA wie es mit der Dimension eines stärker biographisch orientierten Lebenslaufes zum Ausdruck gebracht wird. `Die Anteile der prinzipiell entscheidungsverschlossenen Lebensmöglichkeiten nehmen ab, und die Anteile der entscheidungsoffenen, selbst herzustellenden Biographien nehmen zu. Normalbiographie verwandelt sich in WahlbiographieA, es entstehen dadurch neue Zwänge, die mit der Wahlfreiheit einher gehen.

Angesichts dieses Individualisierungsprozesses erweist es sich als Trugschluss, mit der Verdunstung des Großgruppenmilieus von einer Auflösung der Sozialstruktur zu sprechen. Innerhalb der Sozialstruktur findet lediglich eine Umstruktuierung statt, indem das Individuum nun selbst als soziale Einheit fungiert.

Der Begriff `reflexive ModernisierungA wird hier in Anlehnung an Ulrich Beck verwendet, der darunter nicht Reflexion versteht, wie es zunächst das Adjektiv `reflexivA suggeriert, sondern `SelbstkonfrontationA. Im Übergang von der modernen westlichen Industriegesellschaft in die andere Moderne zeichnet sich eine drastische Wende ab: `Der Modernisierungsprozeß wird `reflexivA, sich selbst zum Thema und Problem.A So wachsen mit der Entwicklung neuer Technologien auch die Risiken, die mit dem Einsatz dieser Technologien verbunden sind. Der Fortschrittsglaube, der sich mit der Beherrschung der Natur zum Wohle der Menschheit verband, wird nun selbst als das Problem erfahren, für dessen Lösung er gehalten wurde. Von daher meint reflexive Modernisierung: `Selbstkonfrontation mit risikogesellschaftlichen Folgen, die im System der Industriegesellschaft, und zwar mittels der dort institutionalisierten Maßstäbe, nicht (angemessen) be- und verarbeitet werden können.A Der Modernisierungsprozess entzieht der modernen Industriegesellschaft immer mehr die eigenen Grundlagen, indem die Gesellschaft an die Grenzen ihres eigenen Systems stößt. Der industriellen Gesellschaft werden also durch die industrielle Gesellschaft selbst die Grundlagen entzogen. Reflexive Modernisierung meint eine Radikalisierung der Moderne, die die Voraussetzungen und die Strukturen der Industriegesellschaft auflöst, es eröffnen sich Wege in `andere ModernenA.

Von dem hier skizzierten tiefgreifenden gesellschaftlichen Wandel, der durch den Aufriss der entgrenzten Differenzierung, der Radikalisierung der Pluralisierung, der Individualisierung und der reflexiven Modernisierung konturiert wurde, ist auch die Kirche unmittelbar betroffen, was nun in dem folgenden Abschnitt aufgezeigt wird.

Der Modernisierungsprozess stellt eine enorme Herausforderung für die Kirchen dar, denn mit dem gesellschaftlichen Umbruch entstehen auch neue Voraussetzungen für den Vollzug christlicher Lebensformen. Eine Folge des Modernisierungsprozesses ist die religiöse Individualisierung. Auch hier handelt es sich, wie dies bereits beim Individualisierungsprozess generell schon aufgewiesen wurde, um einen mehrdimensionalen Vorgang. Im religiösen Kontext bedeutet nun die Freisetzungsdimension die Ablösung von den traditionalen religiösen Bindungen. Denn mit der Freisetzung aus den überkommenen Großgruppenmilieus geht auch eine Freisetzung aus den religiösen Bindungen einher, die vormals die sozialen Bezüge legitimierten; damit verbunden ist auch ein Plausibilitätsverlust der religiösen Deutungsmuster. Entsprechend beinhaltet auch die religiöse Individualisierung eine Entzauberungsdimension: Die bislang bestehenden religiösen Welt- und Lebensdeutungen werden brüchig, verlieren den Zauber ihrer allgemeingültigen Plausibilität. Diese Entzauberung vollzog sich in der Bundesrepublik am nachhaltigsten in den geschlossenen konfessionellen Gruppenmilieus wie Frauen, Jugendliche und Arbeiter. Auch bei dem religiösen Individualisierungsprozess treten homogenisierende Tendenzen auf, die das religiöse Geschehen bestimmen. In diesem Homogenisierungsprozess schwinden die konfessionellen und religiös-sozialen Unterschiede und eine diffuse Christlichkeit mit synkretistischen Zügen breitet sich aus. Schließlich gewinnt in diesem Individualisierungsprozess auch die Dimension religiöser Subjektivierung eine zentrale Bedeutung. Dem Anspruch auf eine eigene Entscheidung und dem Bedürfnis nach Selbstbestimmung kommen gerade im religiösen Lebensbereich eine hohe Bedeutung zu. Von daher gehen die Menschen insbesondere in den Bereichen auf Distanz zu den Kirchen, wo diese dem Anspruch auf religiöse Autonomie entgegenstehen. `Religion oder Glaube wird zu einer Sache der eigenen Subjektivität.A

Von daher erscheint der Prozess der religiösen Individualisierung ambivalent, insofern damit zum einen die Befreiung `aus zwanghaft aufrechterhaltenen SymbolsystemenA verbunden ist und zum anderen damit auch der Verlust von umfassenden Deutungsmustern einhergeht. Der Individualisierungsprozeß eröffnet die Chance zu religiösem Erleben und Handeln `als subjektive Rekonstruktionen der christlichen TraditionA und zugleich verbindet sich damit, quasi als die Rückseite der Medaille, die Gefahr des Scheiterns.

Der Prozess der religiösen Individualisierung geht einher mit einem religiösen Pluralisierungsprozeß, der in einem noch nie dagewesenen Ausmaß nun bis auf die Ebene des Individuums vordringt. Es entsteht eine `Radikalisierung des religiösen PluralismusA dadurch, dass die Zahl der religiösen Deutungsmuster zunimmt, die nicht mehr institutionell in den Kirchen eingebunden sind. Es kommt hinzu, dass der religiöse Pluralismus seine bislang sozialstrukturelle Verwurzelung in den Großgruppenmilieus verliert. Diese Entwicklung eröffnet dem Individuum einen unmittelbaren Zugang zu den religiösen Traditionen. Die biographischen Anteile erhalten gegenüber dem religiös-sozialen Milieu ein Übergewicht. Im Zuge der Pluralisierung im Christentum vergrößern sich auch zusehends die `Distanzen zwischen individuellen Religionsstilen, institutionell verfaßter, christlicher Religion und Kulturmustern eines gesellschaftlichen ChristentumsA. Die Radikalisierung des religiösen Pluralismus bringt es auch mit sich, dass sich die Teilnahmeformen der institutionell verfassten Kirche, wie es auch bei anderen flächendeckenden Großorganisationen zu verzeichnen ist, verändern: Die mit Hauptamtlichen besetzte bürokratisch verfasste Kernorganisation bildet das Zentrum, das gegenüber dem Ganzen als administratives Teilsystem gewissermaßen ein Eigenleben entwickelt. Mit dieser Kernorganisation korrespondiert eine kleine Gruppe von aktiven Mitgliedern, die quasi die Sinnbezüge der Handlungssphäre exemplarisch realisieren. Der größte Teil der Mitglieder dagegen verhält sich rein passiv, verbindet aber mit ihrer Mitgliedschaft eine hohe Erwartung an die Kernorganisation, denn diese wird als Garant für die Sinnhaftigkeit der Organisation in der Gesellschaft angesehen.

Insgesamt gesehen wird ersichtlich, dass die Pluralisierung eine neue Ausgangssituation für den Menschen schafft, die auch vor der Religion als Teilsystem der Gesellschaft nicht haltmacht: `Was früher ein Gebot war, wird nun ein Angebot unter vielen.A Traditionen werden entobjektiviert und fallen zunehmend in die subjektive Entscheidung der einzelnen. Der Pluralismusprozess fördert und fordert die Grundhaltung des Auswählens. Der Mensch unter den Bedingungen der Moderne muss aussuchen und auswählen; dabei erfahren sich die Kirchenglieder immer wieder im Konflikt zwischen kirchlichen und gesellschaftlichen Werthaltungen. Die Werte der Kirche werden dabei als ungünstig erlebt. Die moderne Situation zwingt den Menschen immer wieder aufs neue zur Auswahl. So besteht nach Peter L. Berger für den Menschen der `häretische ImperativA. Eine etymologische Betrachtung des Begriffes `HäresieA ist aufschlussreich, denn das griechische Wortes `hairesisA bedeutet ursprünglich `eine Wahl treffenA, bevor es später im kirchlichen Kontext die Bedeutung von `abtrünning, abgefallenA erhielt. Von daher gilt der Häretiker als eine Person, die eine nach katholischer Lehre anzunehmende Wahrheit hartnäckig leugnet. Bezeichnend für den Häretiker ist nach P.L. Berger, dass er sowohl die Autorität als auch die Tradition als eine in toto zu akzeptierende ablehnt. Im Gegensatz zur Prämoderne wird für den Menschen unter den Bedingungen der Moderne nun die Häresie zur Notwendigkeit. Die `moderne Situation macht aus uns allen HäretikerA. Dies betrifft nach P.L. Berger auch die Orthodoxie, die unter den gegebenen Umständen heute eine Wahl unter einer Vielfalt von Möglichkeiten darstellt: `Pluralismus relativiert. Und noch einmal anders formuliert: Die Modernisierung bedeutet einen gewaltigen Wandel von einer Welt , die durch das Schicksal bestimmt ist, zu einer Welt von Optionen.A So befinden sich auch die Kirchen heute auf dem Markt der Lebensangebote, weil sie ihre Monopolstellung, die sie in der Gesamtgesellschaft oder zumindest in großen Teilen der sozialen Milieus besaß, immer mehr verloren haben.

Schließlich kommt es in diesem Modernisierungsprozess auch zur De-Institutionalisierung, was sich auch auf die Kirchen auswirkt. Dies bedeutet, dass es den Kirchen nicht mehr gelingt, `religiöse Orientierungen, Empfindungen und Verhaltensweisen in ein institutionell festgelegtes und vorgegebenes Muster zu binden wie bisherA. Christliche Deutungs- und Lebensformen, die bisher in sozialen Bindungen abgesichert waren, verlieren die Qualität objektiv vorgegebener Sicherheit. Nach K. Gabriel hatten die Kirchen in den fünfziger Jahren einen Höhepunkt als institutionell verfasste Organisationen. Seit den sechziger Jahren setzt ein weiter fortschreitender De-Institutionalisierungsprozess ein, was zunächst damit begann, dass die Kirchen als Institutionen nicht mehr fraglos hingenommen wurden. Es kam vom Verlust der Monopolstellung und der sozialen Kontrollmechanismen bis schließlich dahin, dass sich nun die Kirchen unter den vielen Anbietern mit ihren Angeboten behaupten müssen.

Welche alternativen Szenarien sich unter den Bedingungen der Moderne für die Gemeinden ergeben wird im folgenden Abschnitt in Anlehnung an Karl Gabriel entfaltet.

Für eine Praxeologie als Weiterentwicklung der bestehenden Gemeindepraxis werden in Anlehnung an Karl Gabriel nun drei alternative Szenarien zur Zukunft der Gemeinden vorgestellt: der fundamentalistische Rückzug, das alternativ basiskirchliche Christentum und der pluriforme Katholizismus. Diese drei alternativen Szenarien, die sich als Reaktion auf die Moderne abzeichnen, werden im Kontext der Gemeinde reflektiert. Die unter soziologischem Blickwinkel entwickelten gemeindlichen Szenarien gilt es zugleich unter den bereits genannten theologischen Kriterien zu beurteilen.

3.4.1 Der fundamentalistische Rückzug in eine `gettoideA Gemeinde

Das erste Gemeindeszenario lässt sich im Sinne des von K. Gabriel bezeichneten fundamentalistischen Rückzuges beschreiben. Historische Parallelen zu dieser Reaktion finden sich im Katholizismus des 19. Jahrhunderts. Damals kam es unter den Bedingungen der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft zu einer Abschottung des Katholizismus gegenüber den gesellschaftlichen Einflüssen. Dazu gehörte u.a. die Entwicklung eines eigenen in sich geschlossenen Deutungssystems, das alle Lebensbereiche mit einbezog. Für die Geschlossenheit der Deutungsmuster sorgte ein Kontrollsystem, und es bestand dazu der Anspruch auf ein Monopol mit letztverbindlicher Weltdeutung; beide - Kontrollsystem und Deutungsmonopol - waren kirchlich-institutionell verankert.

Gegenüber dem Modernisierungsprozess, der die Geschlossenheit der gesellschaftlichen Deutungs- und Ordnungsmuster in eine Vielzahl von Deutungselementen aufbricht, kommt es am Ende der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft erneut zu einer Abschottung, um gerade so die eigene Identität zu bewahren. Diese Abschottungsmentalität teilt die Gemeinde in zwei Lager auf: die `da drinA und die `da draußenA. Auf der einen Seite also die `PraktizierendenA, und auf der anderen Seite die `FernstehendenA. Dies beinhaltet eine Dämonisierung der Außenwelt. Im Sinne des fundamentalistischen Rückzuges wird sich die Kerngemeinde darum bemühen, die traditionalen Elemente des eigenen religiösen Deutungssystems zu stabilisieren, während sie sich deutlich von anderen Deutungssystemen abgrenzt. Es findet eine Sakralisierung der streng hierarchisch aufgebauten Gemeindestrukturen statt, indem die bestehenden Strukturen der Organisation durch das Deutungssystem legitimiert werden.

Die Anziehungskraft einer solchen Sozialform des Katholizismus, der von seinem Kirchenverständnis vorkonziliar fixiert ist, besteht darin, dass angesichts der Verunsicherung, die mit dem Modernisierungsprozess einhergeht, ein solcher fundamentalistischer Rückzug mit einer radikalen Abschottung gegenüber der übrigen Gesellschaft, den Mitgliedern zur Lebensbewältigung ein hohes Maß an Orientierungssicherheit vermittelt. Dennoch werden in unseren Gemeinden die Zukunftschancen für einen solchen katholischen Fundamentalismus sehr gering sein. Eine Abschottung gegenüber der modernen Welt, in Anlehnung an den Katholizismus im Kontext der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft, wird nach K. Gabriel nicht den gewünschten Erfolg haben, sondern die Kirche in eine `gesellschaftlich marginale Sektenexistenz führenA.

Theologisch beurteilt, handelt es sich beim Szenario des fundamentalistischen Rückzuges um ein Gemeindeverständnis, das vorkonziliar ist. Der Konzilsgedanke von Gemeinde als `das von Gott gerufene neue VolkA, wie es Art. 26 der Kirchenkonstitution zum Ausdruck bringt, wird mehr in feierlichen liturgischen Proklamationen als in der konkreten Gemeindepraxis beheimatet sein, denn der Aufbau der Gemeinde ist streng hierarchisch. Es dominiert der Pfarrer, der im Sinne eines klerikalistischen Kirchenbildes zugleich als Träger der Pastoral erscheint und die Gläubigen im Sinne des Versorgungsprinzipes zu bloßen Empfängern deklariert. Die Verbundenheit der einzelnen mit ihrer Gemeinde drückt sich vor allem durch den Gottesdienstbesuch aus. Dort wo ein Pfarrgemeinderat existiert, wird dieser weniger als Vertretung der Gemeinde verstanden, sondern vielmehr als Handlanger oder im besten Fall als Hilfe des Pfarrers. Die Gemeinde selbst erfährt sich als Objekt der Pastoral und nicht als Subjekt ihres Wirkens.

Mit dem alternativ basiskirchlichen Christentum benennt Karl Gabriel ein zweites Gemeindeszenarium. Hier kommt es zu einer Ablösung von der bislang volkskirchlich geprägten Gemeindestruktur mit ihrer flächendeckenden Versorgungspastoral. Die basiskirchlichen Gemeinden intendieren eine ganzheitlich-christlich geprägte Lebensform, die sowohl auf einer gemeinschaftlich gestützten Lebensgestaltung als auch auf einer persönlichen Glaubensentscheidung jedes einzelnen beruht. Nach A. Schuchart lässt sich das, was eine Basisgemeinde ist, weniger durch eine spezifische Sozialgestalt oder gar Form kirchlicher Gemeinde eindeutig bestimmen, denn die Erscheinungsformen, Entstehungsbedingungen, Motive und Ziele erweisen sich nicht nur im Vergleich der verschiedenen Länder, sondern auch im Ursprungsland Brasilien selbst als überaus vielfältig. Am ehesten noch lässt sich das Phänomen der `BasisgemeindenA durch den `GeistA erfassen, der für die basiskirchlichen Gemeinschaften charakteristisch ist: es handelt sich dabei um `eine neue Art oder ein neues Modell, Kirche zu leben, das in mehr oder weniger ausdrücklicher Form der heutigen Welt mit ihren Problemen und Erfordernissen entsprechen will, um in ihr die Kräfte des Reiches Gottes wirksam werden zu lassen.A Diese neue Art der basiskirchlichen Bestrebungen kann als ein `GegenentwurfA zu der sonst üblichen Form der in den Gemeinden praktizierten Betreuungspastoral verstanden werden. So gilt für diese Basisgemeinden das Grundprinzip, dass der Menschen nicht Objekt, sondern verantwortliches Subjekt der Pastoral ist. Von diesem Ansatz her treffen diese Basisgemeinden im Sinne des Evangeliums eine Option für die Armen, darunter zählen auch die Modernisierungsverlierer unserer Gesellschaft. Der Einsatz für Gerechtigkeit und Frieden und auch die Überwindung von Unrechtssystemen erhält in den Basisgemeinden eine zentrale Bedeutung. Von diesem Gemeindeszenarium geht eine große Faszination gerade im Blick auf die christlichen Basisgemeinden der Dritten Welt aus. Allerdings warnt K. Gabriel in diesem Zusammenhang vor einem leichtfertigen Transfer von basiskirchlichen Lebensformen, die in einem vorwiegend agrargesellschaftlichen Kontext entstanden, auf hiesige gesellschaftliche Verhältnisse. Es ist damit zu rechnen, dass unter den Bedingungen der Moderne die Basiskirche nicht in dem Umfang wie ehemals die Volkskirchen in der Gesellschaft präsent sein wird, sondern der Platz der Basisgemeinden wird mehr an den Rändern und in den Nischen der Gesellschaft sein. Aber auch für die größte Zahl der Christinnen und Christen werden die Basisgemeinden mehr eine Randerscheinung bleiben, wenngleich ihre innovative Ausstrahlungskraft weit in das gesellschaftliche und kirchliche Umfeld reichen wird. Gerade in den Basisgemeinden besitzt die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil hervorgehobene Bedeutung der Subjektwerdung einen zentralen und prägenden Stellenwert für die Gemeinde.

Die Basisgemeinden werden dabei ganz im Sinne der Würzburger Synode von den Glaubenden her, die sich der Botschaft Jesu anvertrauen, beschrieben und konstituiert. Die Begegnung als basis-christliche Lebensgemeinschaft ermöglicht dabei viel unmittelbarer, die Leitvorstellungen von Geschwisterlichkeit, Verantwortung aller, Kooperation, Mündigkeit und Eigenverantwortung zu erleben. Von daher wird die Überwindung des Versorgungsprinzipes sicher am ehesten in basisgemeindlichen Strukturen gelingen, wie dies Fritz Köster aufzeigt. Allerdings besteht eine nicht unbegründete Gefahr, dass sich die christlichen Basisgemeinden gegenüber den Pfarreien absondern und dabei auch ihre Verbundenheit mit der kirchlichen Gemeinschaft im Sinne der `communio EcclesiarumA verlieren.

Im Kontext eines pluriformen Katholizismus ereignet sich ein drittes alternatives Gemeindeszenarium. Hier wird die Pluralisierung der Lebensformen als eine Chance begriffen, den Menschen, entsprechend ihren unterschiedlichsten Lebenssituationen, vielfältige Zugänge zur christlichen Lebenswelt zu eröffnen, um gerade so Christsein zeitgemäß und glaubwürdig unter den Bedingungen der Moderne zu ermöglichen. Die Wahrung der christlichen Identität geschieht hier nicht im Sinne eines fundamentalistischen Rückzuges, der sich gegenüber dem Modernisierungsprozess abschottet, sondern in einem prozessualen Geschehen, in dem sich die Kirche auf die gesellschaftlichen Entwicklung hin zu einer pluralistischen Kultur, in der die heutigen Menschen leben, und auf die damit verbundene Relativierung einer Hochform der Traditionen, dialogisch einlässt.

In einem pluriformen Katholizismus wird die `Erstarrung und Fixierung der Gemeinde allein auf die in den Glaubenssätzen ausgedrückte >Hochtradition=... zugunsten der lebendigen gläubigen >Volkstradition=, die sich nicht satzhaft, lehrhaft, kognitiv, sondern erfahrungsbezogen, erzählerisch und phantasievoll gibtA überwunden. Die pluriforme Gemeinde behält ihre `volksAkirchliche Ausrichtung in dem Sinn, als in ihr die Menschen als Subjekt der Pastoral mit ihren unterschiedlichsten Glaubenszugängen Raum finden. Eine Gemeinde im Sinne dieses dritten Szenariums erweist sich als zukunftsfähig, weil es ihr gelingt, die kirchliche Organisation entsprechend den gesellschaftlichen Erfordernissen differenzierter und damit pluriformer zu gestalten, und sich gerade so in eine Weggemeinschaft mit den Menschen an ihrem Ort begibt, die sich auf `Spurensuche ihres Subjektseins vor GottA befinden.

Eine pluriforme Gemeinde berücksichtigt dabei von ihrer Ausrichtung her auch, dass die Religion selbst als ein `vieldimensionales PhänomenA zu betrachten ist, wie E. Leuninger in Anlehnung an den amerikansichen Religionssoziologen Ch. Y. Glock aufzeigt. Danach lässt sich das Phänomen der Religion nicht nur auf den Gottesdienst und damit auf die rituelle Dimension beschränken. Als weitere Dimensionen kommen dabei in Betracht: eine ideologische Dimension, die sich auf den Glauben der Menschen bezieht; eine intellektuelle Dimension, die das Wissen über Glaube, Kirche und Religion umspannt; eine emotionale Dimension, die das religiöse Gefühl sowie die religiösen Erfahrungen beinhaltet und schließlich eine Dimension, die das praktische Handeln betrifft. Von diesem Ansatz her entwickelt Karl-Wilhelm Dahm ein `Verbundenheitsmodell >Volkskirche=A.

Auf Grund von religionssoziologischen Befragungen zur Einstellung gegenüber den Kirchen arbeitet Dahm sechs typische Einstellungssyndrome heraus, die sich zugleich auch als Begründungsfelder für die Verbundenheit mit der Volkskirche verstehen lassen. Unter den sechs Motiven für die Verbundenheitsbegründung benennt Dahm: geistliches Leben (Gottesdienst u.a.), Sinnfragen sowie christliche Grundwerte, gesellschaftspolitisches Engagement, seelsorgerliche Zuwendung (Beratung, Hausbesuche), fürsorgerische Diakonie (caritative Sammlungen u.a.) und rituelle Begleitung (Heirat, Geburt, Tod). Dieses Verbundenheitsmodell erfasst die unterschiedlichen Beziehungen der Menschen zur Kirche in mehreren Dimensionen, indem dabei berücksichtigt wird, dass häufig eine partielle, sektoriale Trennung zur Kirche besteht und sich somit Nähe und Distanz der Menschen zur Kirche je nach Bezugspunkt unterschiedlich gestaltet, was durch repräsentative Umfragen bestätigt wird.

Entsprechend dem Ansatz von K.-W. Dahm ist nach Leo Karrer die Kirche in einem gesellschaftlich fortschreitenden Differenzierungsprozess darauf angewiesen, auch eine differenzierte und damit `vieldimensionale (plurale) PastoralA zu betreiben. Dazu plädiert Karrer für eine `>pluralitätsfähige Pastoral=A, die sich an den gesellschaftlichen Gegebenheiten wie der Differenzierung, Individualisierung, Pluralisierung orientiert und dabei ihren pastoralen Dienst in vielfältigen Formen wahrnimmt. Das Anliegen dieser Pastoral ist es, für die Menschen mit ihrer unterschiedlichen Nähe und Distanz zur Kirche an deren Lebensbrennpunkten durch ein vieldimensionales pastorales Handeln präsent zu sein. L. Karrer geht es dabei um eine `Lebensbetreffnis-PastoralA, die sich vom Evangelium her leiten lässt, indem sie die konkrete Alltagswelt zum Ausgangspunkt ihrer Pastoral wählt und so eine solidarische Nähe zu den Menschen sucht. Soweit die Lebensbetreffnis-Pastoral auf die Maßgabe von Nähe und Distanz zurückgreift, dient dies nicht dazu, vordergründig eine Mitgliedschaftspastoral zu betreiben, sondern den unterschiedlichen Lebenssituationen entsprechend eine Pastoral der Begegnung zu ermöglichen, die einen differenzierten Zugangsweg zum Menschen eröffnet. Es geht also nicht primär um eine Bekehrung der Menschen zur Kirche, sondern umgekehrt: die Kirche wendet sich dem Menschen zu und trifft in dieser Begegnung immer schon Gott an, der unserem Handeln mit seiner Gnade zuvorkommt.

Die pluriforme Gemeinde findet ihre Entsprechung in der missionarischen Pfarrei, die, wie Ernst Leuninger aufgewiesen hat, als `legitime Gemeinde im biblischen SinneA der Ort ist, wo Menschen der Kirche begegnen können. Er sieht die Pfarrei einerseits als den anderen Gemeindeformen gegenüber bevorzugten Ort, wo `Erfahrungen der PluralitätA der Kirche - gerade im Sinne eines pluriformen Katholizismus, den Karl Gabriel propagiert - ermöglicht werden; andererseits integriert Ernst Leuninger dabei die Basisgemeinden, insofern die von Fritz Köster benannten `KleinkirchenA und `InitiativgruppenA gerade als Ausdruck der Pluralitätserfahrungen als partielle Alternativen und als basale Elemente zur Substruktuierung der Pfarrei verstanden werden. Von daher lassen sich die von Karl Gabriel entwickelten Szenarien eines basiskirchlichen Christentums und eines pluriformen Katholizismus zumindest auf der Ebene der Pfarrgemeinde als nicht sich gegenseitig ausschließende Möglichkeiten eines entweder-oder, sondern als ein notwendiges sowohl als auch begreifen.

Eine pluriforme Gemeinde mit basiskirchlichen Elementen erscheint als der Ort, wo die drei ekklesiologischen Leitperspektiven, die vom Konzil ausgingen und im Codex Iuris Canonici von 1983 ihren Niederschlag fanden, zum Tragen kommen. Danach ist die Pfarrei eine Gemeinschaft von Glaubenden, die als Volk Gottes in der Einheit mit der bischöflichen Teilkirche sich selbst als Subjekt der Pastoral erfährt. Dafür bedarf es, wie bereits im Zweiten Vatikanischen Konzil klar erkannt wurde, geeigneter Formen und Strukturen, die die Kooperation in der Gemeinde fördern und damit dem Subjektwerden der Gemeinden dienen.

Bei der Frage nach pastoralen Konzepten von Gemeinde zeichnen sich in den pastoraltheologischen Diskussion der letzten Jahre zwei unterschiedliche Entwürfe ab, die unter dem Namen `Kooperative PastoralA und `SozialpastoralA firmieren. Es handeln sich dabei um Ansätze, die aus zwei disparaten Deutungsschemata - nämlich dem Säkularisierungsparadigma und dem Evangelisierungsparadigma - hervorgehen. Seit Ende der neunziger Jahre gewinnt ein weiteres Konzept von Gemeinde an Bedeutung: `KommunikationspastoralA nennt Michael N. Ebertz seinen pastoralsoziologischen Entwurf zur Gemeinde. Diese drei unterschiedlichen Ansätze werden nun folgend vorgestellt.

Eng verbunden mit dem Konzept der `Kooperativen PastoralA ist die anfangs der 90er Jahre geführte Diskussion um den `pastoralen NotstandA. Angesichts des Priestermangels entstanden in den Ordinariaten der einzelnen Diözesen sogenannte `PastoralpläneA, in denen es um Personal- und Pastoralplanung angesichts des eklatanten Priestermangels geht. Als ein Beispiel der Kooperativen Pastoral behandelt dieser Abschnitt den Pastoralplan der Diözese Speyer.

Das Ausmaß und die Ausrichtung des Pastoralplanes der Diözese Speyer klingen bereits im Titel an: `Kirche leben in der Pfarrgemeinde angesichts einer abnehmenden Zahl von Priestern und hauptberuflichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern (Elemente des Diözesanpastoralplans)A. Von daher befasst sich der Diözesanpastoralplan vor allem mit den `personellen StrukturenA. So werden zunächst im ersten Teil `Kirche und PfarrgemeindeA `Grundsätzliche ÜberlegungenA, wie es im Untertitel heißt, vorgestellt; im zweiten Teil werden `Vorschläge für einen WegA entwickelt. Der dritte Teil beinhaltet `EinzelregelungenA für den liturgischen Dienst und der vierte Teil `UmsetzungA enthält kurze Anmerkungen für den weiteren Prozess nach der Verabschiedung der Beschlussvorlage. Hinzu kommt noch ein `Wort von Bischof Dr. Anton Schlembach zur Inkraftsetzung des PastoralplansA. Bevor dieser Pastoralplan für die Diözese Speyer am 29. Juni 1993 in Kraft gesetzt wurde, ging diesem ein mehrjähriger Prozess der Beratung voraus.

Als zentrale Elemente des Diözesanpastoralplanes der Diözese Speyer werden in diesem Abschnitt die Situationsanalyse, die Zielbeschreibung, das Kooperationsmodell mit den entsprechenden Alternativmodellen, die Strukturelemente und schließlich die Organe der Pfarrei nach dem Kooperationsmodell vorgestellt.

Als Ansatzpunkt für die Situationsanalyse dieses Pastoralplanes dient der gesellschaftliche Wandel, der sich auch auf die Kirche auswirkt. So werden die Traditionen und Wertvorstellungen der Kirche, wie im Pastoralplan erläutert wird, vom heutigen Menschen nahezu selbstverständlich hinterfragt, was infolge dessen das Verhältnis des einzelnen zur kirchlichen Gemeinschaft nachhaltig verändert hat. Diese Entwicklungen bestimmen auch zunehmend das Erscheinungsbild der Pfarrgemeinden. Erfreulich ist danach zwar, dass die Bereitschaft zum Engagement und die Mitarbeit in den Gemeinden zugenommen hat, aber diese positive Entwicklung kann demnach nicht darüber hinwegtäuschen, dass insgesamt gesehen das Interesse an kirchlichen Riten und Initiativen abnimmt. Der Rückgang der Gottesdienstbesucher und die wachsende Zahl von Kirchenaustritten werden als Beleg dafür genannt. Was jedoch nach Darstellung des Pastoralplanes das kirchliche Leben vor Ort ganz enorm belastet, ist die abnehmende Zahl von Priestern und hauptamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern. Nachdem einleitend die Herausforderungen, die sich durch den gesellschaftlichen Wandel anbahnen, gestreift wurden, wendet sich die Situationsanalyse dem Priestermangel mit der Frage zu, was angesichts dieser Situation zu tun sei. Als globales Ziel der pastoralen Planung wird `eine Neuordnung und Neubelebung der Seelsorgearbeit... trotz der abnehmenden Zahl der Priester und der hauptamtlichen Mitarbeiterinnen und MitarbeiterA genannt. Der Ausgangspunkt für die `Vorschläge für einen WegA ist mit Blick auf die Pfarrgemeinden die Personalsituation der Diözese Speyer. Von 350 selbständigen Seelsorgestellen - dies sind Pfarreien und Kuratien - können 126 nicht mehr mit einem eigenen Pfarrer besetzt werden, das heißt, dass über ein Drittel der Pfarreien keinen eigenen Pfarrer mehr am Ort haben. Die Zahl der mitgeführten Pfarreien `ist noch rapide im WachsenA. So geht H. Schuler in einem Situationsbericht bereits von 130 Pfarreien der Diözese aus, die keinen Pfarrer am Ort haben und gibt weiter zu bedenken, dass davon nicht nur diese 130 Pfarrgemeinden betroffen sind, sondern auch die weiteren 100 Gemeinden, deren Pfarrer nun eine oder mehrere dieser Pfarrgemeinden mitzuführen hat. Also rund zwei Drittel der Pfarreien bzw. Kuratien müssen bereits heute unmittelbar mit den Folgen des Priestermangels leben. Für die weitere Entwicklung prognostiziert der Pastoralplan, dass bis in zehn Jahren die Zahl der Priester in der Pfarrseelsorge von derzeit 231 um weitere circa 75 zurückgeht. Das bedeutet, dass nur noch 150 der insgesamt 350 Pfarrstellen besetzt sein werden. Viele Pfarrer werden dann in der Regel für zwei oder drei Pfarreien Verantwortung tragen müssen, manche werden sogar für vier oder fünf Pfarreien zuständig sein. Eine Entlastung der Priester durch die pastoralen Berufe wie Diakon, Pastoral- und Gemeindereferentin bzw. -referent wird, was die Anzahl betrifft, begrenzt bleiben. Im Dienst der Diözese stehen insgesamt 30 Ständige Diakone, 49 Pastoralreferentinnen bzw. Pastoralreferenten, davon sind 30 in der Pfarrseelsorge und 95 Gemeindereferentinnen und Gemeindereferenten, wovon 54 im Dienst der Pfarrseelsorge stehen. Im Blick auf die Zahl der Studienanfänger ist damit zu rechnen, dass die Anzahl der Pastoral- und Gemeindereferentinnen bzw. -referenten nicht erheblich anwächst, sondern eher stagniert. Von daher konstatiert der Pastoralplan nicht nur einen Mangel an Priestern, sondern auch einen Mangel an hauptberuflichen pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern. Da in absehbarer Zeit nicht damit gerechnet werden kann, dass der Priestermangel durch die Änderung der Zulassungsbedingungen behoben wird, obwohl `eine außerordentliche pastorale Notsituation vorliegtA, wird unter den bestehenden Vorgaben des kirchlichen Lehramtes ein Struktur- und Personalplan vorgelegt.

Bereits durch die für den Pastoralplan zugrunde gelegte Situationsanalyse wird ersichtlich, wie später H. Schuler die Bemühungen mit kooperativen Seelsorgestrukturen in der Diözese Speyer umschreibt, dass es hierbei um `keine umfassende Antwort auf die vielfältigen, heute anstehenden Probleme der PastoralA geht, vielmehr konzentriert sich der Pastoralplan `lediglich darauf, die personellen Strukturen in der pfarrlichen Seelsorge zu ändernA, um sie den personellen Möglichkeiten anzupassen.

Allerdings erweckt der Pastoralplan bei der Situationsanalyse zunächst den Eindruck, über die Frage nach den personellen Strukturen hinaus auch richtungsweisend zu den bedrängenden Problemen der Menschen wie Arbeitslosigkeit, Umweltzerstörung bis hin zum enormen Bevölkerungswachstum mit Hunger und Elend in der Dritten Welt, die einleitend dort genannt werden, Stellung beziehen zu wollen. `Insofern kündigt diese Einleitung wie eine Ouvertüre eine Fülle bedrängender Themen an, die in der nachfolgenden >Oper= keine Rolle mehr spielen.A Statt dessen wird zum alles beherrschenden Thema der `OperA - um im Bild von Stefan Knobloch zu bleiben - der Priestermangel.

Entsprechend der getroffenen Vorentscheidung, Elemente eines Diözesanpastoralplanes angesichts einer abnehmenden Zahl von Priestern und hauptberuflichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern zu entwickeln, stellt der Pastoralplan eine Zielbeschreibung vor, die auch für die Situation, dass ein Pfarrer zusammen mit einer bzw. einem hauptamtlichen pastoralen Mitarbeiterin bzw. Mitarbeiter auch für bis zu fünf Pfarreien verantwortlich sein wird, Gültigkeit haben soll. Unter dieser Maßgabe werden drei grundlegende Ziele genannt. Als erstes muss für die Strukturplanung angesichts der Personalentwicklung berücksichtigt werden, `daß Kirche/Gemeinde leben kannA, zweitens soll unter diesen Umständen eine `sinnvolle SeelsorgeA möglich sein und drittens sollen sowohl Pfarrer als auch pastorale Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter `ihre Freude am BerufA behalten.

Diese Zielbeschreibung soll zugleich auch als Leitlinie für die Konzeption der Kooperativen Pastoral im Bistum Speyer gelten. Um so mehr überrascht es, dass keins der genannten Ziele auf das Leitbild einer Kooperativen Pastoral hin formuliert ist. Wenn, wie Ernst Leuninger aufweist, vor allem drei Zielrichtungen für die Kooperation in den Blick zu nehmen sind, nämlich die ehrenamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter, die Mitglieder der Pfarrgemeinde- und Verwaltungsräte und die Hauptamtlichen, dann stellt sich die Frage, warum in der Zielbeschreibung die als `Orientierungsmaßstab für die folgende KonzeptionA eines Kooperationsmodells gilt, nur die Pfarrer und die pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter explizit genannt werden, dagegen von einer notwendigen Zuordnung der verschiedenen Dienste im Sinne einer Zielvorgabe für eine Kooperative Pastoral aber keine Rede ist.

Bei der Zielbeschreibung bleiben die ehrenamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter wie auch die gewählten Gremien, die Ernst Leuninger für die Kooperation benennt, völlig unberücksichtigt. Ein Transfer, der im ersten Kapitel `Kirche und Pfarrgemeinde/Grundsätzliche ÜberlegungenA als bedeutsam vorgestellten Überlegungen zur `Besinnung auf das Wesen und die Aufgaben der KircheA, findet mit der Zielbeschreibung nicht statt. Damit fehlt bei der Zielvorgabe auch jener Teil der theologischen Reflexionen des Pastoralplanes, der auf der Grundlage des Zweiten Vatikanischen Konzils jeden `Christ [als] >Subjekt= der Kirche und als Träger des kirchlichen LebensA würdigt. In diesem Sinne postuliert der Diözesanpastoralplan: `Wer ihn [Christ/Anm. J. E.] zum >Versorgungs-Objekt= macht - und sei es aus noch so wohlmeinenden Absichten - verkennt das eigentliche Wesen der Kirche und entstellt ihre Gestalt.A Dieses Anliegen, das der Diözesanpastoralplan in seinen grundsätzlichen Überlegungen proklamiert, fehlt jedoch in der vorgestellten Zielbeschreibung. Wie auch Walter Kasper in seinem Referat beim Studientag der Deutschen Bischofskonferenz in Reute 1994 bemerkt, betrifft die Kooperative Pastoral über die ehren- und hauptamtlichen Dienste der Gemeinde hinaus `primär möglichst alle Glieder der GemeindeA.

Die Zielbeschreibung orientiert sich letztendlich am Priestermangel und droht damit in den Status einer Mängelverwaltung zu verfallen, anstatt innovativ die Leitgedanken des Zweiten Vatikanischen Konzils als Vorgabe für die Zielbeschreibung aufzugreifen, wie dies zumindest im ersten Teil `Kirche und PfarrgemeindeA ansatzweise versucht wird. So evoziert der Begriff `KooperationA in diesem Kontext auch weniger die ihm zugedachte positive Konnotation, wie sich dies in Anlehnung an das Konzil nahe legt, sondern beinhaltet - eben angesichts des Priestermangels - mehr ein leidiges `MussA. Insgesamt gesehen ist die Zielbeschreibung sehr allgemein formuliert.

Für die erforderliche Zusammenarbeit mehrerer Pfarrgemeinden, die sich einen Pfarrer teilen müssen, werden drei Alternativen für die künftige Neustrukturierung vorgestellt: `ZentralisationA, `IntegrationA und `KooperationA. Wie Stefan Knobloch bemerkt, handelt es sich hierbei um drei Modelle, die bereits von den Kölner Überlegungen her bekannt sind. Bei den Bezeichnungen für die vorgestellten Alternativen wird nur in einem Fall von `KooperationA gesprochen, obwohl, wie Walter Kasper konstatiert, es angesichts des Priestermangels unterschiedliche Ansätze für eine kooperative Gemeindeleitung geben kann. Darunter zählen nach W. Kasper auch die hier vorstellten Modelle der Integration und Zentralisation.

Nach dem Zentralisationsmodell werden die bisher selbständigen Pfarreien, die nun einen gemeinsamen Pfarrer haben, zugunsten einer Zentralpfarrei aufgelöst. Damit wird - vergleichbar einer früheren Mittelpunktpfarrei - eine zentrale Pfarrei errichtet. Auf eine vereinfachte Formel gebracht heißt dies: aus fünf (Pfarreien) mach eins (Zentral-Pfarrei). Die vorher voneinander unabhängigen Pfarreien `fusionierenA zu einer Zentralpfarrei. Die aufgelösten Pfarreien erhalten quasi den Status von `GottesdienststationenA und verlieren damit für den Bereich der Pastoral ihre Eigenständigkeit. Nach diesem Modell leitet also ein Pfarrer eine Zentralpfarrei nach Möglichkeit in Zusammenarbeit mit einem Seelsorgeteam, dem die neben- und hauptberuflichen pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter angehören.

Das Zentralisationsmodell wird allerdings nur für städtische Gebiete als diskutable Alternative angesehen. Im Blick auf die im Bistum Speyer vorwiegend anzutreffenden Landgemeinden, wo die Pfarrgrenzen mit den Ortsgrenzen übereinstimmen und innerhalb dieser Grenzen meist eine über Jahrhunderte gewachsene pastorale Einheit besteht, votiert der Pastoralplan dafür, diese Lösung nur in wenigen Einzelfällen in Betracht zuziehen.

Nach dem Integrationsmodell geht innerhalb der Pfarreiengemeinschaft die Seelsorge von einem zentralen Ort aus. Es bestehen also zunächst Parallelen zum Zentralisationsmodell. Nach der Maßgabe von c. 517 ' 1 CIC/1983 übernimmt im Sinne des Integrationsmodells ein Kollegium von Priestern und hauptamtlichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern die Seelsorge für die Ihnen übertragenen Pfarreien von einem `Mittleren ZentrumA aus. Das Integrationsmodell sieht somit vor, dass ein Pfarrteam die Seelsorge von einem `Mittleren ZentrumA ausübt und so die umliegenden Pfarreien integriert. Dazu beauftragt der Bischof einen Priester dieses Kollegiums mit der Leitungsverantwortung. Im Gegensatz zum Zentralisationsmodell wird die Eigenständigkeit der jeweiligen Pfarrei beibehalten. Im Pastoralplan wird dafür votiert, das Integrationsmodell `zur Erprobung auf freiwilliger BasisA zuzulassen, ohne jedoch dafür konkrete Gründe zu benennen. Walter Kasper sieht die Bedeutung des Integrationsmodells gerade in Anbetracht `der Gefahr der Vereinsamung vieler PriesterA. Gegen die `TeampfarreiA nach c. 517 ' 1 CIC/1983 und das Integrationsmodell kann der Einwand erhoben werden, dass dort, wo die Gemeinde nicht einem Pfarrer, sondern einem Seelsorgeteam gegenüber steht, der `personale BezugA verlorengeht. Dieses Defizit kann allerdings dadurch behoben werden, dass sich das Seelsorgeteam an die notwendigen Absprachen hält und eine entsprechende Moderation erfolgt. So ermöglicht mit c. 517 ' 1 CIC/1983 `das Gesetzbuch eine Entwicklung neuer pastoraler Strukturformen auf PfarrebeneA, ohne die bestehende Regelform abzuschaffen, nach der dem Pfarrer die Seelsorge in einer Pfarrei anvertraut ist.

Nach dem Kooperationsmodell sollen die Pfarreien auch in der Pfarreiengemeinschaft soweit als möglich ihre bisherige Selbständigkeit beibehalten. Dazu übernimmt jeweils ein Hauptamtlicher für die Seelsorge vor Ort die `unmittelbare VerantwortungA. Damit behält jede Gemeinde einen `Seelsorger als direkten Ansprechpartner und als BezugspersonA und somit bleibt weiterhin die Pfarrei als maßgebliche Seelsorgseinheit bestehen. Die nicht-priesterlichen Bezugspersonen sollen dazu, mehr als dies bisher möglich war, `einen deutlich eigenständigeren ZuständigkeitsbereichA erhalten. Allerdings behält der zuständige Pfarrer gemäß c. 517 ' 2 CIC/1983 die `Gesamtverantwortung für die SeelsorgeA, dies betrifft alle Pfarreien, die ihm kraft Amtes übertragen sind.

Zur Unterstützung des Pfarrers und der pastoralen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter übernehmen Gemeindeglieder `im Maße des MöglichenA die Verantwortung für die seelsorglichen Grunddienste der Katechese, der Liturgie und der Caritas in der jeweiligen Gemeinde.

Damit auch weiterhin die Pfarreien in einem Verbund als Pfarreiengemeinschaft ihre relative Eigenständigkeit wahren können, bedarf es einer großen Bereitschaft zur Kooperation von allen daran Beteiligten. Dabei ist auch darauf zu achten, dass keine Pfarrei bevorzugt wird.

Für die pfarrliche Seelsorge in der Diözese Speyer erhält das Kooperationsmodell den Vorrang gegenüber dem Zentralisationsmodell und auch dem Integrationsmodell und stellt somit die Basis für die weitere personelle und strukturelle Konzeption dar.

Die Zielvorstellung von Pfarrseelsorge geht davon aus, aber auch das lang vertraute Erscheinungsbild der Pfarrei war davon geprägt, dass ein Pfarrer eine Pfarrgemeinde leitet und dabei möglicherweise noch von weiteren hauptberuflichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter unterstützt wird. Bisher hatte der Pfarrer den Vorsitz im Verwaltungsrat und musste als amtliches Mitglied an den Sitzungen des Pfarrgemeinderates teilnehmen. Nach dem Diözesanpastoralplan bleibt es auch weiterhin das Ziel, dass jede Pfarrgemeinde ihren eigenen Pfarrer hat, der als Gemeindeleiter in der Regel auch am Pfarrort wohnt. Walter Kasper betrachtet es als `die Idealvorstellung von einer Kooperativen PastoralA, wo ein Pfarrer eine Pfarrei, wie dies c. 526 ' 1 CIC/1983 vorsieht, in Zusammenarbeit mit weiteren Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter leitet.

Mit dem zunehmenden Priestermangel muss ein Pfarrer nun weitere Pfarrgemeinden mitführen. Damit vervielfacht sich auch die Anzahl der neu hinzugekommenen Verwaltungs- und Pfarrgemeinderäte. Von der ständigen Präsenz als Vorsitzender im Verwaltungsrat und als amtliches Mitglied im Pfarrgemeinderat konnte der Pfarrer bisher nicht entbunden werden, auch dann nicht, wenn weitere hauptberufliche Mitarbeiterinnen oder Mitarbeiter zur Verfügung standen. Um nun den Pfarrer zu entlasten, der in naher Zukunft für bis zu fünf Pfarreien zuständig sein wird, fügt das Kooperationsmodell den drei zentralen Organen der Pfarrei - nämlich Pfarrleitung, Verwaltungsrat und Pfarrgemeinderat - noch Pastoralteam und Pastoralteamleitung hinzu.

Der Pfarrer übt nach dem Kooperationsmodell in allen Pfarreien, die ihm kraft Amtes übertragen sind, die Pfarrleitung aus und trägt somit für die Seelsorge in der ganzen Pfarreiengemeinschaft die Gesamtverantwortung. Dazu feiert er regelmäßig in allen Gemeinden, die zur Pfarreiengemeinschaft gehören, Eucharistie und ihm obliegt auch die Spendung der Sakramente. Gegenüber allen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern in der Pfarreiengemeinschaft und auch gegenüber der Pastoralteamleiterin bzw. dem Pastoralteamleiter besitzt der Pfarrer die Führungsverantwortung; so nimmt er als Dienstvorgesetzter auch gegenüber der Pastoralteamleiterin bzw. dem Pastoralteamleiter die Aufsichtspflicht nach Maßgabe der diözesanen Richtlinien wahr. Dies beinhaltet sowohl die Personalführung mit verbindlichen Absprachen, was die Aufgaben und die Kompetenzen betrifft, als auch die Leitung der regelmäßigen Dienstbesprechungen mit gemeinsamer Planung der Seelsorge. Schließlich übernimmt der Pfarrer auch in den Pfarrgemeinden, in denen er allein zuständig ist, die Aufgabe des Pastoralteamleiters.

Nach dem Kooperationsmodell erhält nun in den Pfarrgemeinden, wo kein Pfarrer mehr am Ort ist, eine Pastoralteamleiterin bzw. ein Pastoralteamleiter in Anlehnung an c. 517 ' 2 CIC/1983 die unmittelbare Verantwortung für die Seelsorge und somit die Handlungsverantwortung für die zugeteilte Pfarrei. Trotz dieser `relativen EigenständigkeitA der Pastoralteamleiterin bzw. des Pastoralteamleiters behält der Pfarrer nach Maßgabe von c. 517 ' 2 CIC/1983 die `LetztverantwortungA. Mit der Pastoralteamleitung können Priester, die in der Pfarreiengemeinschaft nicht die Befugnisse eines Pfarrers haben, ebenso nichthauptberufliche Ständige Diakone, Pastoral- und Gemeindereferentinnen bzw. -referenten beauftragt werden; weiterhin - wie bereits erwähnt - nimmt ein Pfarrer dort, wo er allein in der Pfarrgemeinde zuständig ist, die Pastoralteamleitung wahr. Die Personen, die die Pastoralteamleitung erhalten, können damit im Bereich der Seelsorge alle Aufgaben ausüben, die nicht an die Person des Priesters gebunden sind; dazu gehört nicht nur die Leitung des Pastoralteams, sondern die Pastoralteamleiterin bzw. der Pastoralteamleiter erhält `die Leitung der Seelsorge in einer oder mehreren GemeindenA. Damit, so folgert Hubert Schuler, hat die jeweilige Pfarrgemeinde trotz der größergewordenen Seelsorgseinheit von bis zu fünf Pfarrgemeinden ihren `zuständigen Seelsorger näher am OrtA.

Allerdings, dies gibt Franziskus Eisenbach zu bedenken, beinhaltet die Pfarrteamleitung mehr als eine `>Referenten=-TätigkeitA, da die Pastoralteamleiterinnen und Pastoralteamleiter `LeitungsverantwortungA wahrnehmen, und somit in ihrem Dienst eine Position einnehmen, die eigentlich die Priesterweihe voraussetzt. Die Überlegungen hierzu werden in einem weiteren Abschnitt zur kooperativen Gemeindeleitung erneut aufgegriffen und vertieft.

Das Pastoralteam ist zuständig für die Planung, Koordination und Durchführung der Aufgaben in den Bereichen der drei gemeindlichen Grunddienste: Katechese, Liturgie und Caritas. Darüber hinaus gehören auch alle seelsorgerlichen und sozial-caritativen Aufgaben dazu, die nicht eindeutig einem der Grunddienste zugeordnet werden können, aber für die Pfarrgemeinde unerlässlich sind, wie z. B. Kinder-, Jugend- oder Familienpastoral bis hin zu gesellschaftspolitischen Aufgaben.

Das Pastoralteam besteht aus dem Pastoralteamleiter, der bzw. dem Vorsitzenden des Pfarrgemeinderates und den drei Verantwortlichen für die Grunddienste der Katechese, der Liturgie und der Caritas. Weiter kommen noch hinzu: der Kaplan, der Ständige Diakon und die Pastoral- bzw. Gemeindereferentin resp. der Pastoral- bzw. Gemeindereferent.

Durch das Pastoralteam soll der Pfarrer von Leitungsaufgaben entlastet werden, indem die Pfarrgemeinden durch `die Mitwirkung von Gemeindemitgliedern an diesen LeitungsaufgabenA noch stärker als dies bisher möglich war Mitverantwortung tragen. So gesehen ist nach Hubert Schuler das Pastoralteam das `LeitungsgremiumA der Pfarrgemeinde, das im Vergleich zum Pfarrgemeinderat, der danach `vorwiegend parlamentarischen CharakterA besitzt, eher einen `RegierungscharakterA hat. Dazu legt nach Schuler das Pastoralteam dem Pfarrgemeinderat die jeweiligen pastoralen Konzepte zur Beratung vor. Die Beschlüsse des Pfarrgemeinderates sind für das Pastoralteam bindend. Bei all dem soll der Pfarrer seine `FührungsverantwortungA behalten, auch wenn er `die Leitung der Seelsorge in einer oder mehreren Gemeinden an die Mitarbeiter abgibtA.

Zu den bisherigen Aufgaben und Kompetenzen des Pfarrgemeinderates kommt nun die Wahl der Verantwortlichen für die Grunddienste hinzu. Da nach Maßgabe des Pastoralplanes in allen Pfarreien ein Pastoralteam zu bilden ist, betrifft dies jeden Pfarrgemeinderat im Bistums Speyer. Das Vorschlagsrecht zur Wahl hat der Pfarrer bzw. die Pastoralteamleitung. Der Pfarrer beauftragt die Gewählten zu ihrem Dienst. Die Verantwortlichen für die Grunddienste der Katechese, der Liturgie und der Caritas sind zugleich amtliche Mitglieder des Pfarrgemeinderates. Weiterhin bildet der Pfarrgemeinderat Ausschüsse für die drei Grunddienste und überträgt dazu die Leitung der bzw. dem jeweiligen Verantwortlichen.

Der Pfarrgemeinderat erhält die entscheidende Kompetenz zuerkannt, über alle Neuerungen, die zur Umsetzung des Pastoralplanes erforderlich werden, zu beraten und für die eigene Gemeinde entsprechende Maßnahmen und Regelungen zu treffen. Auf Grund dieser Vorgaben wurde die Satzung für die Pfarrgemeinderäte im Bistum Speyer entsprechend geändert.

In der Regel hat der Pfarrer den Vorsitz im Verwaltungsrat. Um ihn allerdings von anfallenden Aufgaben im Bereich der Verwaltungsdienste zu entlasten, kann der Generalvikar auf Antrag des Pfarrers und mit Zustimmung des Verwaltungsrates die laufende Verwaltungstätigkeit der bzw. dem stellvertretenden Vorsitzenden übertragen, damit übernimmt diese Person den geschäftsführenden Vorsitz im Verwaltungsrat. Der Pfarrer nimmt weiter als stimmberechtigtes Mitglied an den Sitzungen des Verwaltungsrates teil. Von dieser Regelung bleibt auch die Zuständigkeit für die Festsetzung des Haushaltes und den Abschluss der Haushaltsrechnung unberührt. Weiterhin ist es auch möglich, innerhalb des Kirchenverwaltungsrates ein `DezernentensystemA in dem Sinne einzuführen, dass für die Bereiche Finanz- und Vermögensverwaltung sowie Personal- und Bauverwaltung jeweils ein dafür geeignetes gewähltes Mitglied beauftragt wird.

Nach den bisher genannten Strukturelementen lassen sich die Organe der Pfarrei im Sinne des Kooperationsmodells in folgender Übersicht darstellen:

Bislang bestehen als Organe der Mitverantwortung nach dem neuen Codex Iuris Canonici auf der Pfarrebene zwei Ratsgremien, durch die es ermöglicht wird, dass die, die zur Pfarrei gehören, im Bereich der Pastoral und des Kirchenvermögens mitwirken können. Zur Kooperation zwischen diesen beiden Organen entsendet der Pfarrgemeinderat eine Person in den Verwaltungsrat, die dort beratend an den Sitzungen teilnimmt. Die vom Verwaltungsrat beauftragte Person nimmt als amtliches Mitglied an den Sitzungen des Pfarrgemeinderates teil. Weiterhin erarbeitet der Pfarrgemeinderat pastorale Richtlinien für die Vermögensverwaltung und gibt seine Stellungnahme vor der Verabschiedung des jährlichen Haushaltsplanes ab. Während dem Pfarrgemeinderat als Pastoralrat (consilium pastorale) gegenüber dem Pfarrer in pastoralen Fragen nur beratendes Stimmrecht zukommt, besitzt der Verwaltungsrat Entscheidungs- und Vertretungsrecht. Bereits in der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland wurde die Schwierigkeit erkannt, die darin besteht, daß Pfarrgemeinderat und Verwaltungsrat als zwei voneinander getrennte Organe auf Pfarrebene existieren. Von daher wurde dafür plädiert, dass es `zweckmäßig ist, Vermögensverwaltung einerseits und pastorale, caritative und diakonische Belange andererseits in einer Hand zu vereinigenA. Da hauptsächlich staatskirchenrechtliche Regelungen dagegen sprachen, wurde `eine Übergangsregelung vorgesehenA. Auch die über fast drei Jahrzehnte gesammelten Erfahrungen zum Nebeneinander von Pfarrgemeinderat und Verwaltungsrat sprechen für die in der Synode vorgetragenen Argumente einer `FusionierungA beider Gremien. Wenn nun sowohl auf Grund grundsätzlicher Erwägungen als auch mit Rücksicht auf die gesammelten Erfahrungen eher für eine Zusammenlegung von Pfarrgemeinderat und Verwaltungsrat plädiert wird, überrascht es um so mehr, dass nach dem Diözesanpastoralplan nun neben dem Pfarrgemeinderat, der nach dem Codex Iuris Canonici als Pastoralrat (consilium pastorale) der Gemeinde ausgewiesen wird, mit dem Pastoralteam und der Pastoralteamleitung zwei weitere Organe geschaffen werden, die maßgeblich für die Planung und Koordination der Seelsorge Verantwortung tragen. Dabei soll die Kooperation zwischen Pastoralteam und Pfarrgemeinderat dadurch gewährleistet werden, dass die Verantwortlichen für die Grunddienste auf Vorschlag des Pfarrers bzw. der Pastoralteamleitung im Einvernehmen mit dem Pfarrer vom Pfarrgemeinderat gewählt werden und dadurch als amtliche Mitglieder dem Pfarrgemeinderat angehören. Weiterhin bildet der Pfarrgemeinderat für die drei Grunddienste Katechese, Liturgie und Caritas Sachausschüsse. Den Vorsitz übernimmt die bzw. der Verantwortliche des jeweiligen Grunddienstes. Diese neue Konstruktion von fünf Organen in der Pfarrei erfordert ein hohes Maß an Kooperationsbereitschaft bei allen Beteiligten, insbesondere aber eine kooperative Gemeindeleitung.

Im Blick auf die theologischen Reflexionen, die im Vorfeld des Diözesanpastoralplanes stattfanden, ergeben sich Anfragen und Kriterien für eine pastorale Planung, die hier nun zur kritischen Würdigung des Diözesanpastoralplanes `Kirche leben in der PfarrgemeindeA herangezogen werden. Aus den theologischen Auseinandersetzungen im Vorfeld der Entstehung des Pastoralplanes der Diözese Speyer lassen sich fünf zentrale Aspekte zusammentragen:

(1) Ekklesiologischer Ansatz, (2) Grundverständnis von Pastoral, (3) Zuordnung der Charismen, Dienste und Ämter, (4) Stellenwert der Eucharistiefeier gegenüber dem Amtszölibat und (5) Situationsanalyse. Diese fünf Aspekte dienen nun einer wissenschaftlichen Beurteilung des Pastoralplanes.

Grundlegend für eine pastorale Planung, wie bereits die diözesanen Initiativen im Vorfeld des Pastoralplanes deutlich machen, ist die Frage nach dem eigentlichen ekklesiologischen Anliegen von dem dann alle weiteren Ziele abgeleitet werden. Von daher ist zu fragen, welches Anliegen und damit welche Ziele verfolgt der Diözesanpastoralplan? Handelt es sich bei den pastoralen Planungen um eine einseitige Fixierung auf die abnehmende Zahl von Priestern sowie hauptberuflichen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern und findet damit letztlich nur eine bloße Mängelverwaltung statt? Oder kommt im Pastoralplan das Theologoumenon von der Gemeinde als Subjekt der Seelsorge zum Tragen? Damit stellt sich auch die Frage nach dem Grundverständnis von Kirche.

Die Argumentation im Diözesanpastoralplan `Kirche leben in der PfarrgemeindeA zielt zunächst darauf ab zwischen Anlaß und thematischem Ansatz zu unterscheiden. Als Anlaß für die Bemühungen um eine diözesanweite pastorale Planung wird unumwunden bereits im Untertitel des Diözesanpastoralplanes und in der Einleitung der zunehmende Priestermangel genannt. Demgegenüber nennt das erste Kapitel `Kirche und PfarrgemeindeA als grundlegenden thematischen Ansatz in Anlehnung an das Zweite Vatikanische Konzil das gemeinsame Priestertum und fordert damit die Gleichheit aller Getauften als das fundamentale Prinzip der Kirche. In diesem Sinne ist jeder Christ durch die von Gott empfangene Gnade Träger des kirchlichen Lebens, also selbst Subjekt und nicht bloßes Versorgungs-Objekt der Kirche. Deutlich wird damit der Wandel im ekklesiologischen Selbstverständnis benannt: von einer Kirche für das Volk zu einer Kirche des Volkes. So zeigt sich das eigentliche Wesen und die wahre Gestalt der Kirche da, wo die Vielfalt der Charismen und auch die Mitwirkung von Laien an amtlichen Aufgaben zum Ausdruck kommen. Von daher plädiert der Diözesanpastoralplan für ein Kooperationsmodell, weil doch gerade in diesem Konzept entgegen einem Zentralisations- oder Integrationsmodell die jeweilige Pfarrgemeinde als basales Subjekt der Kirche zum Tragen kommen soll. Allerdings wird dieser ekklesiologische Ansatz in den Vorschlägen für einen Weg nicht stringent durchgehalten. Offensichtlich wird dies in der Zielbeschreibung, denn die genannten Ziele sind weniger auf das Leitbild einer Kooperativen Pastoral als vielmehr auf den pastoralen Notstand hin formuliert. Was bisher noch aussteht, ist eine Zielbeschreibung, die dem ekklesiologischen Ansatz in Ziffer 1.5 des Diözesanpastoralplanes entspricht; danach wird die Gemeinde und mit ihr jeder Christ bzw. jede Christin als Subjekt der Seelsorge verstanden. Diese im ersten Kapitel `Kirche und PfarrgemeindeA als bedeutsam vorgestellten Überlegungen zum Selbstverständnis der Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil müssten als zentrales Anliegen einer Kooperativen Pastoral in der Zielbeschreibung unmissverständlich zum Ausdruck gebracht werden. In der berechtigten Sorge um den Bestand der Kirche `angesichts einer abnehmenden Zahl von Priestern und hauptberuflichen Mitarbeiterinnen und MitarbeiternA, wie es im Untertitel des Diözesanpastoralplanes heißt, gerät das Ziel einer Kooperativen Pastoral in der Zielbeschreibung selbst aus dem Blick. Diese nachträgliche Begrenzung des vorgegebenen Ansatzes zeichnet sich bereits in der Beschreibung der Personalsituation ab, wo der Priestermangel als die eigentliche `große Last und Sorge der Kirche und der GemeindenA bezeichnet wird. In diesem Zusammenhang erscheint die Rede von einer gemeindlichen Berufungspastoral dem Mangel an Priestern, wie dies bereits in der Textfolge ersichtlich wird, nachgeordnet. Der Diözesanpastoralplan orientiert sich in seiner Zielbeschreibung letztendlich am Priestermangel, anstatt innovativ die Leitgedanken des Zweiten Vatikanischen Konzils als Vorgabe für die Zielbeschreibung aufzugreifen, wie dies im ersten Teil `Kirche und PfarrgemeindeA propagiert wird.

Wie das Beispiel des Pfarrerneuerungsprojektes New Image of the Parish (NIP) aufzeigt, entscheidet die Wahl des ekklesiologischen Ansatzes darüber, welches Verständnis von Pastoral dem Handlungsmodell zu Grunde liegt. Durch den ekklesiologischen Ansatz wird also eine Vorentscheidung getroffen, ob es sich entsprechend einer Pastoral für das Volk um eine Betreuungspastoral handelt oder um eine Berufungspastoral, wo sich die Gemeindeglieder im Sinne einer Pastoral des Volkes als verantwortliche Träger der Pastoral verstehen.

Welches Verständnis von Pastoral nun in der Praxis umgesetzt wird, entscheidet sich nicht durch ein formelhaftes Bekenntnis, sondern als Indikator gelten vielmehr gerade die vorfindbaren Strukturen innerhalb einer Gemeinde. So sind im Sinne des NIP-Projektes die Strukturen daraufhin zu beurteilen, ob diese tatsächlich dem Menschen dazu verhelfen, den Glauben zu leben und im christlichen Miteinander zu gestalten. Dort, wo die Strukturen `von obenA her konzipiert sind, erscheint die Pfarrei als kleinste Verwaltungseinheit der Kirche und nimmt als Ausführungsorgan der Zentralstelle die Anordnungen von oben entgegen. `Von untenA her gesehen dienen die Strukturen der Subjektwerdung der Gemeinde, indem die Gemeindeglieder selbst in den Prozess der pastoralen Planung, wie dies im Pfarrerneuerungsprozeß NIP angestrebt wird, eingebunden sind. Wo die pastorale Planung möglichst alle in den Prozess der Gesamtpastoral miteinbeziehen will, muss dies auch in den Strukturen präfiguriert sein.

Die Strukturen des Kooperationsmodells sollen `die Verantwortung aller Gläubigen für ihre Pfarrgemeinde fördernA. Deshalb behalten die bisherigen pastoralen Einheiten ihre Selbständigkeit und damit bleibt auch der Verantwortungsbereich des Pfarrgemeinderates und des Verwaltungsrates zumindest territorial gesehen wie bisher bestehen. Nun aber kommen zu dem Pfarrgemeinderat, der in der Beratung des Pfarrers bisher auch die Aufgaben eines Pastoralrates wahrgenommen hat, noch ein Pastoralteam mit einem Pastoralteamleiter hinzu. Das Pastoralteam wird dabei nicht als ein Gremium des Pfarrgemeinderates, sondern als ein `pastorales LeitungsgremiumA neben dem Pfarrgemeinderat verstanden. Damit konstituiert der Diözesanpastoralplan ein weiteres Leitungsgremium für die Pfarrgemeinde, denn nach der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland gilt der Pfarrgemeinderat als das Gremium, das im Zusammenwirken mit dem Pfarrer Leitungsaufgaben wahrnimmt. Dazu postuliert der Diözesanpastoralplan ein weiteres, wie H. Schuler ausführt: `Der Pastoralteamleiter vertritt ständig den Pfarrer im Pfarrgemeinderat.A D. h. nur noch dort, wo unmittelbar der Pfarrer selbst in einer Pfarrgemeinde Pastoralteamleiter ist, wird ein ständiger Dialog zwischen Pfarrer und Pfarrgemeinderat in den Sitzungen dieses Gremiums erfolgen. Als `nicht delegierbare KompetenzenA werden in den Schritten zur Umsetzung des Diözesanpastoralplanes nur `die Leitung der konstituierenden Sitzungen aller PfarrgemeinderäteA genannt. Dieser von der Diözese Speyer eingeschlagene Weg erscheint angesichts des Pfarrermangels geradezu als ein Gebot der Stunde, nämlich dem Pfarrer, der nunmehr bis zu fünf Pfarrgemeinden leitet, nicht noch die Vielzahl der Sitzungen mit den Pfarrgemeinderäten aller Pfarreien aufzubürden. Jedoch steht bei dieser rein pragmatischen Lösung die notwendige theologische Grundlagenarbeit noch aus. Mit dieser Neustrukturierung schafft der Diözesanpastoralplan eine Aporie: Denn entweder verliert der Pfarrgemeinderat ohne die ständige Teilnahme des Pfarrers im Pfarrgemeinderat den Status eines Leitungsgremiums, denn das Leitungsamt nimmt der Pfarrer bislang als eigentlicher Hirte (pastor proprius) der Gemeinde wahr oder aber die Pastoralteamleiterin bzw. der Pastoralteamleiter erhält quasi den amtlichen Status eines Pfarrers.

Dabei gilt es grundsätzlich zu bedenken: Was ein Leitungsgremium auszeichnet - dies gilt sowohl aus der Sicht der Theologie als auch der Sozialwissenschaften - ist, dass der Leiter selbst an den Sitzungen teilnimmt und in aller Regel diese auch mit vorbereitet. Nach dem Pastoralplan gehen zentrale Leitungsaufgaben an die Pastoralteamleiterin bzw. Pastoralteamleiter über, indem diese im Pfarrgemeinderat sozusagen das Leitungsamt des Pfarrers wahrnehmen. Damit entsteht der Eindruck, als sei das zugrundeliegende Problem, den Dialog des Pfarrgemeinderates mit der Pfarrleitung zu gewährleisten, gelöst. Dieses Mißverständnis wird schließlich auch durch die Wortwahl `PastoralteamleiterinA bzw. `PastoralteamleiterA suggeriert. Für Unklarheit sorgt auch der gleichermaßen verwendete Begriff `PfarrerA, der in bezug auf alle Pfarreien der Pfarreiengemeinschaften angewandt wird. Zwei zentrale Fragen ergeben sich daraus, die der Diözesanpastoralplan mit seinen Überlegungen nicht beantwortet: Wie kann die Rede vom Pfarrgemeinderat als Leitungsgremium aufrechterhalten werden, wenn der unmittelbare Dialog des Pfarrers mit dem Pfarrgemeinderat in diesem Gremium als konstitutives Kriterium dafür entfällt? - Schafft der Pastoralplan nicht durch die zentrale Bedeutung, die die Pastoralteamleiterin bzw. der Pastoralteamleiter auch im Pfarrgemeinderat erhält, de facto neben dem Priesteramt ein Amt ohne Weihe, indem Laien im pastoralen Dienst den Hirtendienst, wie es am Beispiel des Pfarrgemeinderates deutlich hervortritt, übernehmen? - Es wird ersichtlich, dass sowohl die geschaffenen Strukturen als auch die Wortwahl des Pastoralplanes selbst - wenn auch unbeabsichtigt - die `Bildung einer Grauzone der Kompetenz und FunktionsüberschneidungA fördern könnte, wovor das `Wort von Bischof Dr. Anton Schlembach zur Inkraftsetzung des PastoralplanesA eindringlich warnt.

Die deutschen Bischöfe fordern in ihrem Schreiben `Der pastorale Dienst in der PfarrgemeindeA den umfassenden Leitungsdienst des Pfarrers. Dazu gehört, dass der Pfarrer unmittelbar zusammen mit dem Pfarrgemeinderat den Leitungsdienst in der Gemeinde wahrnimmt. So hat angesichts der Leitungsaufgabe des Pfarrers und der Funktion des Pfarrgemeinderates der Bischof für das Bistum Limburg, Franz Kamphaus, für seine Diözese bestimmt: `Weil der Pfarrgemeinderat der Ort des Dialogs zwischen Amt (Pfarrer oder leitender Priester) und Mandat (gewählte Repräsentanten der Gemeinde) ist, und der Pfarrer die Gemeinde im Zusammenwirken mit dem Pfarrgemeinderat leitet, ist im Sinne der Synodalordnung daran festzuhalten, dass die Anwesenheit des Pfarrers bei den Sitzungen des Pfarrgemeinderates zu dessen Amtspflichten gehört.A

Der Pastoralplan wählt als Fundament für die Zuordnung der Charismen, Dienste und Ämter die Communio-Ekklesiologie, wie sie vom Zweiten Vatikanischen Konzil her akzentuiert wird. Demnach wird uns die `Gemeinschaft mit Gott und den MenschenA durch Jesus Christus neu vermittelt. Dazu entfaltet der Pastoralplan die dreifache Dimension der Communio: Als `GottverbundenheitA findet Communio in der Teilhabe am Leben Gottes durch den teilnehmenden Vollzug der Sakramente `ihren tiefsten AusdruckA. Weiterhin beinhaltet Communio auch die Dimension der Gemeinschaft des Volkes Gottes in der Kirche und zwar als Weltkirche, Ortskirche (Diözese) und Pfarrgemeinde. Aus dieser Gemeinschaft mit Gott und dem Volk Gottes untereinander erwächst als dritte Dimension Partizipation und Mitverantwortung aller, wie es der Pastoralplan in dem Abschnitt `Charismen, Dienste und Ämter in der KircheA ausführt. Auf dieser dreifachen Dimension einer Communio-Ekklesiologie gründet nun die pastorale Forderung, dass `jeder Christ >Subjekt= der KircheA ist und von daher nicht zu einem bloßen Objekt der pastoralen Versorgung gemacht werden darf. Damit wendet sich der Pastoralplan gegen diese bis heute noch anzutreffende Form der Pastoral. Die Schwierigkeit dieses Ansatzes, der von den Charismen und nicht wie bisher vom Amt ausgeht, besteht nun darin, `das neue Gemeindekonzept mit dem überkommenen Priesterbild (männlich, zölibatär...), das man weiterhin als rechtlich gültig und auch theologisch sinnvoll beibehalten möchte, in Einklang zu bringenA.

Wollte man die Rede von der Gemeinde als Subjekt aufrechterhalten, dann hätte die pastorale Forderung, dass jede Gemeinde ihren eigenen Pfarrer am Ort hat, oberste Priorität, so aber beruft man sich darauf, dies sei unter Beibehaltung der kirchenrechtlichen Regelungen und der derzeitigen Anzahl von Priestern nicht möglich. Damit behält letztendlich bei der pastoralen Planung nicht das Theologoumenon von der Gemeinde als Subjekt der Seelsorge das letzte Wort, sondern der Priestermangel. Dieser Rückfall in die vermeintlich überkommene Denkgewohnheit von der Gemeinde als Objekt der Pastoral wurde durch das Zweite Vatikanische Konzil noch nicht restlos überwunden. Denn mit der Unterscheidung des allgemeinen und des besonderen Priestertums wird die Würde des priesterlichen Volkes Gottes, wie Dietrich Wiederkehr bemerkt, `nur additiv ausgeweitet und vermag zu keinem Zeitpunkt die Unterscheidung fundierend und grundlegend, prinzipiell zu unterlaufenA. Demnach befindet sich in der Argumentationskette von Anfang an das Weihepriestertum im `PlatzvorteilA, damit besteht immer wieder die Gefahr, dass das Priestertum der nicht geweihten Laien sich im Vergleich zum Weihepriestertum außen vor befindet. Eine originäre restlose Ableitung und Verwurzelung aller priesterlichen Dienste aus dem gemeinsamen priesterlichen Gottesvolk ist dem Zweiten Vatikanischen Konzil nicht gelungen. Nach D. Wiederkehr tritt die Vorrangstellung der drei Weihestufen in der nachkonziliaren Praxis deutlich zu tage. Ein Beispiel dafür sind die Pastoralreferentinnen und -referenten, da ihnen durch `eine nur noch willkürlich zu nennende arbiträre Abgrenzung... die Spendung der Sakramente und die Feier der Eucharistie entzogenA bleiben. Diese Entwicklung spitzt sich durch den Priestermangel und den damit verbundenen pastoralen Bemühungen noch weiter zu. So lässt sich theologisch im Sinne der von Wiederkehr vorgetragenen Bedenken schwer nachvollziehen, dass nunmehr Pastoralteamleiterinnen und Pastoralteamleiter die Gemeindeleitung faktisch fast vollständig ausüben, doch am Ende - schon fast unvermittelt - der geweihte Priester die Sakramente spendet. Den Priestern mutet man dabei einen Vollzug ihres Weiheamtes zu, was sie allzuleicht zu reinen Kultdienern macht und einer ganzheitlichen Pastoral entbehrt. Die Priester verlieren mit dieser Entwicklung `noch mehr als bisher die Nähe und den direkten Bezug zu den Gemeindegliedern und ihrer LebensweltA. Die Pastoralreferentinnen und -referenten und noch mehr die Pastoralteamleiterinnen und Pastoralteamleiter werden `um einen ganzheitlichen und auch ganzheitlich abzuschließenden Dienst geprelltA und, wie die SOG Speyer in ihrer Stellungnahme bemerkt, zum `Lückenbüßer für fehlende PriesterA. Am Ende sind es aber vor allem die Pfarrgemeinden, die mit einer Notlösung `abgespeistA werden. Die Gemeinden sind es schließlich, wie Peter Hünermann kritisierte, die man `in einer extremen Weise zu ObjektenA macht. Von daher werden, so folgert N. Mette, die vorliegenden Pastoralkonzepte `die Probleme, die sie lösen wollen eher noch vergrößernA. In der Tat stellt sich die Frage, wer unter den zu erwartenden Umständen noch Priester und Pfarrer, wer Pastoralteamleiterin bzw. Pastoralteamleiter wird und wer überhaupt dann noch bereit ist, sich als Laie zu engagieren. Die Rede vom Subjekt-sein der Gemeinde erscheint dann häufig entlarvend, wenn nämlich zum einen die Lebenskraft und Verantwortung der ganzen Gemeinde für die Grundvollzüge ihres gläubig-gemeindlichen Leibens ausdrücklich hervorgehoben werden, aber andererseits den vorhandenden und bewährten Charismen der Gemeinden die Weihe für den regelmäßigen Vollzug der Feier der Eucharistie verwehrt bleibt.

Schließlich aber stellt sich in Anbetracht der pragmatischen Lösungsansätze ein schier unüberwindbares Problem, das die sakramentale Grundstruktur der Kirche von ihrem Fundament her erschüttert. So sieht Kurt Koch in der gegenwärtigen Praxis, die aufgrund des pastoralen Notstandes zur Ausübung kommt, die Gefahr, dass mit den gängigen Strategien der Pastoralplaner `eine stillschweigende Beerdigung des kirchlichen AmtesA stattfindet. Damit steht `in einer ganz bedrohlichen Weise die sakramentale Grundstruktur der katholischen Kirche selbst auf dem SpielA. Infolge des Priestermangels werden, und dies eben nicht durch etwaige Amtsanmaßung von Pastoralreferentinnen und -referenten, sondern im Einverständnis mit dem jeweiligen Ortsbischof, immer mehr gemeindeleitende Aufgaben und sakramentale Vollmachten an die neuen Laiendienste übertragen und somit vom kirchlichen Amt abgekoppelt. Damit geht nach K. Koch die innere Verbundenheit von Leitungsvollmacht und Weihevollmacht immer mehr verloren, und es zeichnet sich dabei eine gefährliche Tendenz ab, indem eine rein funktional verstandene Leitungsstruktur die sakramental begründete Leitungsstruktur verdrängt. Auch entgegen anderer Beteuerungen bestehen dabei bereits Entwicklungen zu einem `Amt ohne WeiheA. Denn faktisch nehmen die nichtpriesterlichen Personen, wenn auch ohne Weihe, Jurisdiktionsvollmacht wahr. Damit geht die vom Zweiten Vatikanischen Konzil postulierte Einheit von Ordo und Jurisdiktion verloren. Für das weitere Festhalten an den traditionellen Zulassungsbedingungen zum Priesteramt muss nach K. Koch ein hoher Preis bezahlt werden. Von daher ist damit zu rechnen, dass gerade durch die pastoral-pragmatischen Lösungen in den Gemeinden das Bewusstsein für die sakramentale Grundstruktur der Kirche verloren geht.

K. Koch gibt weiterhin zu bedenken, dass derzeit in der katholischen Kirche nicht nur ein schmerzlicher Priestermangel besteht, sondern dass es sich auch um `einen grossen OrdinationsmangelA handelt, da für das Priesteramt genügend Kandidaten zur Verfügung stehen, die lediglich deshalb nicht geweiht werden, weil die Kirchenleitung am Zölibat festhält. Auf Grund dieser Feststellung ergibt sich auch eine neue Sichtweise des Problems: `Wer nur vom Priestermangel redet, steht damit in der Versuchung, die Schuld für die eingetretene kirchliche Notsituation eingleisig und allein den Gemeinden zuzuweisen, indem ihnen entgegengehalten wird, dass sie sich nicht in genügendem Masse um Priesterberufungen kümmern. Auch wenn dieser Feststellung einer gemeindlichen >Unterlassungssünde= im Blick auf eine notwendige und umfassende Berufungspastoral nicht widersprochen werden kann - sie ist nur allzu wahr! - darf doch die andere Seite des Problems nicht verdrängt werden. Diese aber liegt im Ordinationsmangel, der von der Kirchenleitung selbst verursacht ist, weshalb die Lösung dieses Problems in ihrer Verantwortung - und auch Kompetenz! - liegt.A Die einzig theologisch sachgemäße Lösung des bestehenden Problems sieht Kurt Koch darin: `Die katholische Kirche, die zu den PastoralassistentInnen als Gemeindeleitern und ausserordentlichen Sakramentenspendern >A= gesagt hat, muss jetzt endlich auch >B= zu ihrem kirchlichen Amt und >C= zu ihrer Ordination sagen.A Auch nach Franz Courth ist mit weitreichenden Konsequenzen für das sakramentale Verständnis der Kirche zu rechnen, falls durch die gegenwärtige Praxis die Präsenz und der Dienst der geweihten Amtsträger im Erscheinungsbild der Pfarrgemeinden noch weiter in den Hintergrund tritt. Mit einer Bereitschaftserklärung allein, wie dies bei der Beauftragung der Pastoralreferenten erfolgt, kann nach Courth nicht zum Ausdruck gebracht werden, was das sakramental verstandene Amt beinhaltet: `Der Geweihte gibt, was nicht aus dem Eigenen kommt, sondern allein in der Sendung durch Jesus Christus wurzelt... Darum kann sich niemand selbst zum Priester erklären.A Aus der Sorge heraus, dass durch die gegenwärtige Entwicklung der Blick dafür verlorengehen könnte, dass Sendung und Vollmacht des Herrn aus der sakramentalen Ordination hervorgehen, votiert Courth dafür: `Diakonen oder Pastoralreferenten, die als Pfarrbeauftragte Quasi-Gemeindeleiter sind, wäre die Priesterweihe zu spendenA. Von daher gilt es nach Courth, die Zulassungskriterien für den ordinierten Dienst zu modifizieren.

Wie ein roter Faden durchzieht die Forderung nach dem `Recht der Gemeinde auf EucharistieA in der Auseinandersetzung mit dem Priestermangel die Tagungen der Solidaritätsgruppe katholischer Priester der Diözese Speyer (SOG). Der theologische Befund dazu lautet unmißverständlich: `Die Eucharistiefeier, das Herrenmahl hat als Institution Jesu den eindeutigen Vorrang vor dem kirchlichen Amt.A Das Amt hat keinen Selbstzweck, es steht vielmehr im Dienst an und in der Kirche. Es trägt Sorge für einen geordneten Heilsdienst.

Der Diözesanpastoralplan bemüht sich in seinen `Einzelregelungen, die den liturgischen Dienst betreffenA, ein Konzept zu entwickeln, durch das ermöglicht werden soll, in jeder Pfarrei an Sonn- und Feiertagen wenigsten eine Eucharistie zu feiern. Wo dies nicht durchführbar ist, unterbreitet der Pastoralplan die Möglichkeit, daß `ein würdig gestalteter WortgottesdienstA stattfindet, der `gelegentlich, aber nicht regelmäßig, mit einer Kommunionfeier verbunden seinA darf. In diesem Abschnitt werden detaillierte Regelungen zu den Werktagsgottesdiensten, zu den Festtagen im Kirchenjahr und zu den anderen liturgischen Feiern wie Taufe, Erstkommunion, Trauung, Krankensalbung sowie der Feier des Begräbnisses aufgeführt. Dabei wird betont, daß die Qualität des Pastoralplanes wesentlich davon abhängt, `daß er in Einklang steht mit den verbindlichen gesamtkirchlichen VorgabenA. In diesem Zusammenhang wird davor gewarnt, den Eindruck entstehen zu lassen, als seien Laien `so etwas wie >Priester ohne Weihe=A, ebensowenig dürfe ein Wortgottesdienst ohne Priester als eine `>Eucharistiefeier ohne Wandlung=A mißverstanden werden. Die Regelungen für den liturgischen Dienst verbleiben, wie eigens betont wird, innerhalb den verbindlichen gesamtkirchlichen Vorgaben. Bei der Frage, in welcher Form und wie häufig das sonntägliche Herrenmahl als die Mitte einer christlichen Gemeinde in der jeweiligen Pfarrgemeinde gefeiert wird, stehen rein pragmatische Überlegungen im Vordergrund, wobei der Amtszölibat weiterhin eindeutig die Priorität behält. Zu fragen bleibt: `Wenn aber das ministerielle Priestertum seiner Pflicht zur Eucharistiefeier nicht mehr nachzukommen vermag (CD 30; PO 6), erlöschen dann auch Rechte und Pflichten des allgemeinen Priestertums? Ist die Subjekthaftigkeit der Gläubigen an die Kleriker gebunden? Werden im Zug des Priestermangels aus den Gläubigen wieder Objekte ohne Rechte oder bestehen sie als Subjekte auch dann noch fort, wenn das Amt zunehmend an Berufungen leidet? All diese Fragen zielen letztlich auf das Verhältnis von Gemeinde bzw. Eucharistie und AmtA und bedürfen über eine rein pragmatische Regelung hinaus einer grundsätzlichen Klärung. Zumal angesichts der Krise, in der sich das Amt durch den Mangel an Berufungen (die den bestehenden Zulassungsbedingungen entsprechen) befindet, nicht mehr von einem augenblicklichen Notstand die Rede sein kann, da es sich bereits um einen `weltkirchlichen NormalzustandA handelt. Von daher sind statt pastoraler Notlösungen theologische Grundsatzentscheidungen gefordert. Daß dies ansteht, klingt auch im Pastoralplan an, wenn es dazu heißt: `Die Diözesanleitung hat jedoch die deutlichen Wünsche nach einer Änderung der Zulassungsbedingungen aus den Gemeinden vernommen und wird sie weitertragen an die zuständigen übergeordneten Gremien und Entscheidungsträger.A

Solange allerdings die Problemlösung nicht durch die fälligen theologischen Grundsatzentscheidungen erfolgen, besteht weiterhin die Gefahr, daß `der sakramentale Heilsdienst des Amtes den alles konditionierenden Zulassungsbedingungen geopfert wirdA. Es zeigt sich: weder die Einzelregelungen für den liturgischen Dienst noch das Grundkonzept des Diözesanpastoralplanes können verhindern, daß der Vorsitz bei der Eucharistiefeier, außer wo der Pfarrer einer Pfarreiengemeinschaft zugleich Pastoralteamleiter ist, im Erleben der Gemeindeglieder mehr und mehr von der Gemeindeleitung als getrennt erfahren wird. Der Priester erscheint zunehmend in der Rolle des `KonsekrationspriestersA bzw. als `KultfunktionärA. Dieses Problem kann der Pastoralplan, so sehr sich auch darum die Verfasser und beratenden Gremien redlich bemüht haben, allenfalls abmindern, aber nicht grundsätzlich lösen. Angesichts dieser Entwicklung entstehen nach Norbert Greinacher `unter unseren Augen insofern häretische Strukturen in der Kirche, als die faktische Leitung der Gemeinde und die Ordination getrennt und den Gemeinden und ihren Mitgliedern die sonntägliche Eucharistiefeier vorenthalten werden, auf die sie ein Recht habenA.

So behält auch im Diözesanpastoralplan des Bistums Speyer das Amt gegenüber der Eucharistiefeier Priorität, denn auch hier entscheidet die Organisationsform des Amtes, in welchem Ausmaß auf Dauer die Eucharistiefeier noch als Mitte der Gemeinde erfahren werden kann. Dies widerspricht jedoch dem `DienstcharakterA des Amtes. Die Eucharistiefeier am Sonntag auf Grund des Mangels an zölibatären Amtsträgern zu dezimieren und damit den Gemeinden das Recht auf die sonntägliche Feier des Herrenmahls abzusprechen, kann weder aus theologischen noch aus kanonistischen Erwägungen heraus gerechtfertigt werden, so lautet das Resümee, das P. Hünermann in seinen dogmatischen Reflexionen zur gegenwärtigen Problemlage bereits 1978 anlässlich der SOG Tagung `Das Recht der Gemeinde auf EucharistieA vortrug.

Wenn daran festgehalten wird, dass der Vorsitz der Eucharistiefeier und die Gemeindeleitung ein zentrales Moment des Amtspriestertums darstellen, dann, so folgerte bereits Heinrich Fries, ist es unumgänglich, auch diejenigen, die für den Dienst in einer priesterlosen Gemeinde bestellt sind und dieser tatsächlich vorstehen, auch zu weihen und so sakramental zum Ausdruck zu bringen, dass diese Personen im Auftrag der Kirche die Gemeinde leiten.

Über die äußere Krise des Leitungsamtes hinaus, die nach der Auffassung vieler durch Änderung der Zulassungsbedingungen zum Priesteramt behoben werden könnte, plädiert E. Leuninger dafür, sich mit der inneren Krise des Leitungsdienstes auseinander zusetzen. Denn dem derzeitig praktizierten Leitungsdienst liegt in der Regel noch ein Leitungsmodell mit einem `linearen Subjekt-Objekt-VerständnisA zugrunde: einer leitet und alle anderen gehorchen. Dieses Verständnis von Leitung erweist sich unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen zunehmend als dysfunktional. Dagegen gilt es nach E. Leuninger, Leitung als einen kybernetischen Prozess zu verstehen. Leitung im Regelkreisverständnis der Kybernetik ist demnach prozessorientiert. Statische Denkmodelle haben damit ausgedient; die Personen selbst gewinnen an Bedeutung. Leitung ist somit auch personenorientiert, indem die einzelnen Menschen selbst zu Handlungsträgern werden. Dadurch dass nun die maßgebliche Verantwortung aller hervorgehoben wird, gilt es, Leitung nicht länger als eine Einzelleistung, sondern vielmehr als eine Steuerleistung des Systems und damit systemorientiert zu betrachten. Von diesem Grundverständnis her gilt Leitung als `>zielförderliches Handeln=A. Leitung in diesem Sinne ist von daher nicht nur die Aufgabe einer amtlichen Personen, sondern wird von möglichst allen mitgetragen. Von diesem Ansatz her besteht auch die Einbindung von Personen oder gar Personengruppen.

Als Perspektive für die Weiterentwicklung eines kirchlichen Leitungsmodells unterscheidet E. Leuninger zwischen Leitung im engeren Sinne, die als `cura pastoralisA (Hirtensorge) vom kirchlichen Amtsträger wahrgenommen wird und der Handlung, die als `cura animarumA (Seelsorge) im weiteren Sinne an der Leitung teilhat. Von diesem Ansatz her erhofft sich E. Leuninger ein viel weiteres Experimentier- und Handlungsfeld als dies in der Auseinandersetzung um den Zölibat gegeben ist. Aus diesem erneuerten Verständnis von Leitung kann das Bewusstsein dafür wachsen: `Alle in einem System leiten mit.A Diesem kybernetischen Leitungsmodell entsprechend erhält auch der Pfarrgemeinderat eine zentrale Bedeutung, der, als ein Leitungsgremium der Pfarrei, dafür Sorge trägt, dass die Gemeindeleitung von möglichst allen auch mitgetragen wird.

Die Bedeutung eines Pastoralplanes lässt sich nach der Pfarrerneuerung NIP, wie bereits dargestellt, daran bemessen, welchen Stellenwert die Option für die Armen als eine Zentralbotschaft des Evangeliums erhält. Unmißverständlich fordert von daher Juan Bautista Cappellaro als ein führendes Mitglied der Promotorengruppe der `Bewegung für eine bessere WeltA: `Wenn das Evangelium den Armen nicht verkündet wird, ist seine Verkündigung und damit auch der Pastoralplan nicht echt.A Auch nach Paul M. Zulehner besteht für die Kirche die Gefahr, die eigenen innerkirchlichen Nöte und Konflikte ernster zu nehmen als ihren Dienst an der Welt. Für die Pastoral fordert P. M. Zulehner einen Ansatz, in welchem die Kirche nach den Lebenswünschen der Menschen fragt.

Der Diözesanpastoralplan erweckt zunächst den Eindruck, über die Frage nach den personellen Strukturen hinaus auch richtungsweisend zu den bedrängenden Problemen der Menschen wie Arbeitslosigkeit, Umweltzerstörung bis hin zum enormen Bevölkerungswachstum mit Hunger und Elend in der Dritten Welt, die einleitend dort genannt werden, Stellung zu nehmen. Diese Fülle an bedrängenden Themen spielt jedoch in den weiteren pastoralen Überlegungen keine Rolle mehr, sondern der Priestermangel wird zu dem alles beherrschenden Thema, wie Stefan Knobloch bemerkt. Dies hat weitgehende Konsequenzen, wie die SOG Speyer bereits in ihrer Stellungnahme zum Diskussionsentwurf des Pastoralplans anmahnt. Denn nicht die Frage, was pastoral notwendig wäre, wird zum alles beherrschenden Thema der pastoralen Planung, sondern durch die `Fixierung auf den PriestermangelA steht nur die Frage im Vordergrund, `was mit dem wenigen Personal >noch geht=A.

Ernst zu nehmen ist die Kritik, die P. M. Zulehner bereits im Vorfeld der Verabschiedung des Diözesanpastoralplanes `Kirche leben in der PfarrgemeindeA vorbrachte, dass nämlich der Speyerer Pastoralplan in einen `strukturellen PragmatismusA verfällt, wie es auch in den detaillierten Einzelregelungen für den liturgischen Dienst ersichtlich wird. Dagegen fordert Zulehner für die pastorale Planung eine grundlegende Kulturdiagnose, durch die ersichtlich würde, wie sehr es in unserer Gesellschaft an belastbarer Solidarität mangelt. Von daher sei nicht nur dafür zu sorgen, dass in jeder Pfarrei wieder ein Pfarrer am Ort ist, sondern, dass dort auch der Vorrat an belastbarer Solidarität wächst. Hier nun entzündet sich ein fundamentaler Einwand der Sozialpastoral gegen die Kooperative Pastoral, was nun im folgenden Kapitel erörtert wird.

In der Diskussion um die Kooperative Pastoral, werden von Seiten der Sozialpastoral Einwände erhoben, die bereits vom Ansatz her dieses Planungskonzept in Frage stellen. Dabei stehen sich zwei Paradigmen von Pastoral in der Kirche alternativ gegenüber, so dass nach W. Fürst bei der `Kooperativen PastoralA und der `SozialpastoralA in Anlehnung an Paul Watzlawick zwischen `Lösungen erster und zweiter Ordnung zu unterscheidenA ist. Während die Kooperative Pastoral innerhalb des kirchlichen Denksystems mitteleuropäischer Prägung plant und konzipiert, überwindet die Sozialpastoral die bestehenden Voraussetzungen einer Mitgliedschaftspastoral und leitet einen Planungsprozess ein, der für das christlich-kirchliche Handeln das Reich Gottes als Horizont begreift.

Diese Auseinandersetzung muss in einem größeren Gesamtkontext betrachtet werden. Denn bereits seit mehreren Jahren besteht innerhalb der Praktischen Theologie bei der Frage nach der Zukunft der Seelsorge die Diskussion um einen möglichen Paradigmenwechsel: vom Säkularisierungs- zum Evangelisierungsparadigma. Das Säkularisierungsparadigma geht in seinem Ansatz von einer wachsenden Entkirchlichung der Gesellschaft sowie dem damit korrespondierenden Problem der zunehmenden Tradierungskrise des Christentums aus und sieht in dieser nachchristentümlichen Gesellschaft vor allem eine unmittelbare Bedrohung für die Kirche. `Während das Säkularisierungsparadigma sein Hauptaugenmerk auf die gesellschaftliche und individuelle Relevanz von Religion, Kirche und Frömmigkeit richtet, lässt sich das Evangelisierungsparadigma stärker von der Sorge leiten, welche Folgen dieser Prozess für die Gestaltung einer humanen Praxis überhaupt hat.A

Bei dem Evangelisierungsparadigma handelt es sich um einen neuen theologischen Ansatz, der den Anspruch erhebt, über den gewohnten Denkhorizont des Säkularisierungsparadigmas hinaus, Theologie im Umfeld der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation zu betreiben. Während bisher unter dem Säkularisierungsparadima auch die zum Teil sehr unterschiedlichen neueren pastoraltheologischen Entwürfe im Bezugsrahmen von `Glaube - UnglaubeA denken und dabei ihren Blick auf die Frage nach der Zukunft der Kirche fixieren, zeichnet sich unter dem Evangelisierungsparadigma ein neuer Horizont ab. Dabei entstehen mit dem hierfür gewählten Gegensatzpaar `Leben - TodA Dimensionen einer neuen christlichen Welt-anschauung. Denn der Bezugspunkt des Evangelisierungsparadigmas und damit des `christlich-kirchlichen Handelns bildet nicht die Kirche, sondern das Reich GottesA.

Da dieser neue theologische Ansatz dem lateinamerikanischen Kontext entsprungen ist und in unserem kulturellen Umfeld Bedeutung erlangt, handelt es sich um einen `Paradigmentransfer anderswoherA. Unter dem Anspruch des Evangelisierungsparadigmas entfaltet Hermann Steinkamp mit seiner `SozialpastoralA für die hiesige gesellschaftliche Situation den wohl bisher einzigen praktisch-theologischen Entwurf. Die Konturen dieses Entwurfes von Steinkamp gilt es hier nun darzustellen: Zum einen, um aus dem Gesamtkontext heraus die Einwände der Sozialpastoral zu verstehen, aber auch zum anderen um der `FragwürdigkeitA dieses neuen Paradigmas willen.

Was besagt nun Sozialpastoral? - Dazu wird zunächst auf die Geschichte des Begriffs selbst Bezug genommen. Weiterhin gilt es den Ausgangspunkt für den Ansatz von H. Steinkamp zu bestimmen, um schließlich die Grundoptionen dieser Sozialpastoral zur Sprache zu bringen.

4.2.1 Zum Begriff `SozialpastoralA

Der Begriff `SozialpastoralA ist von der Bezeichnung her und was die Sache betrifft zumindest nicht in jeder Hinsicht neu. Wie bereits L.H.A. Geck in seinem zweibändigen Werk `Aufbruch zur sozialen PastoralA aufweist, taucht dieser Begriff erstmals 1927 in Deutschland zunächst im besonderen Zusammenhang mit der Arbeiter-Seelsorge auf, dann aber auch auf die `soziale Bedingtheit der seelsorglichen Problematik der Großstadtpfarreien bezogenA. Allerdings reicht die Vor-Geschichte dieses Begriffes noch weiter zurück bis zur Jahrhundertwende. Damit verbunden ist insbesondere der Name des Wieners Pastoraltheologen Heinrich Swoboda. Diesen Weg der sozialen Pastoral, nämlich auf die `sozialen FragenA eine pastorale Strategie der organisierten Caritas zu entwickeln, bezeichnet H. Steinkamp als `verdienstvollA und er könne als `Vorläufer der SozialpastoralA gelten. Doch diese sozialpastorale Suchbewegung des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts steht nach Steinkamp noch ganz im `>falschen= BewußtseinA einer `>herrschaftlichen= KircheA, die sich der verlorenen Arbeiterschaft gegenüber wie eine `>mildtätige= HelferinA verstand. Wie auch Geck belegt, stand im Zentrum dieser sozialpastoralen Überlegungen die `Wiedergewinnung der kirchlich abständig gewordenen Kreise der ArbeiterA. Diese Grundintention besteht auch bei der französischen Seelsorgsbewegung der `pastoral d'ensembleA, eine `auf Wiedergewinnung oder Eroberung gerichtete missionarische IdeeA. Der Begriff `pastoral d'ensembleA geht zurück auf Fernand Boulard, der Anfang der 50er Jahre führend in der französischen Seelsorgsbewegung wirkte, der als Landpfarrer und Seelsorger der Landvolkbewegung mit den Sozialverhältnissen der Arbeiterschaft vertraut war. Boulard verbindet mit dem Ausdruck `pastoral d'ensembleA eine `Pastoral der vereinten KräfteA, die im Zusammenwirken von Priestern, Ordensleuten und Laien im Sinne einer `GemeinschaftspastoralA eine milieubezogene Seelsorge eben auch durch die koordinierte Zuordnung der liturgischen, katechetischen und karitativen Dienste betreibt. Aus diesem Konzept entwickelten sich Ansätze der Leitvorstellung, dass konkrete Gruppen selber Subjekte und nicht bloß Objekte der Pastoral sind. Diese Leitvorstellung beeinflusste auch die Entwicklung der Befreiungs- bzw. Sozialpastoral in Lateinamerika.

Für die Darstellung seines Pastoralkonzeptes zieht H. Steinkamp den Begriffen wie `BefreiungspastoralA oder `Diakonische PastoralA die Bezeichnung `SozialpastoralA vor, `auch wenn die Diskontinuität des neuen Paradigmas zu seinen Vorläufern größer sein mag, als die GemeinsamkeitenA, so bestünden dennoch die genannten historischen Zusammenhänge.

Mit dem hier verwendeten Begriff `SozialpastoralA verbindet Steinkamp ein `neues Paradigma christlich-kirchlicher PraxisA, mit dem er beansprucht, das bisher bestehende `alteA Paradigma einer sogenannten `>Mitgliedschafts=-PastoralA abzulösen. So spricht alles dafür, den Beitrag von H. Steinkamp `als einen praktisch-theologischen Entwurf im Rahmen des Evangelisierungsparadigmas zu wertenA, der dem sozio-historischen Kontext Lateinamerikas entnommen ist. Steinkamp geht es darum, eine Sozialpastoral `für unsere BreitengradeA zu entwickeln, die sich dennoch hier - in der `Ersten WeltA - wie dort - in der `Dritten WeltA - `auf die konkreten gesellschaftlichen Bedingungen und Probleme, insbesondere auf die Überwindung von Not, Elend und UnterdrückungA bezieht.

Die zentralen Stichworte dieses Ansatzes lauten von daher: `Solidarität und ParteilichkeitA, die beide für eine neue Grundausrichtung der Praxis von Kirchen und Gemeinden stehen. Dabei beinhaltet das Paradigma der Sozialpastoral mehr als eine neue Akzentuierung der Diakonie, denn Sozialpastoral meint `die Praxis einer >Kirche für die Welt=A auf der Grundlage der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils `Gaudium et spesA.

4.2.2 Ausgangspunkt: `Gaudium et spesA

Das Konzept der Sozialpastoral setzt bei der `Freude und Hoffnung, Trauer und Angst... besonders der Armen und BedrängtenA an und erklärt damit die Pastoralkonstitution `Gaudium et spesA als den originären `Ausgangspunkt und DenkansatzA. Diese diakonische Pastoral entfaltet ihre prophetische Sprengkraft gemäß der Fortführung dieser Konzilsaussage insofern als die Freuden und Hoffnungen, Ängste und Trauer der heutigen Menschen `auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger ChristiA (GS 1) sind.

Die Pastoralkonstitution enthält in Artikel 1 zwei programmatische Teilaussagen:

(1) die `Armen und Bedrängten aller ArtA als Ausgangspunkt kirchlicher Praxis

(2) die `MitbetroffenheitA der Jünger Christi von der Not der Bedrängten.

Die ganz im Sinne der Konzilsaussage getroffene `eindeutige Parteinahme für die Armen und BedrängtenA erfordert stets aufs neue für eine angemessene kirchliche Praxis eine differenzierte `sozial-analytische DiagnoseA. Diese Parteinahme korrespondiert mit einer Solidarität als `sekundäreA und `komplementäre BetroffenheitA der Jünger Christi.

In der Rückbesinnung auf `Gaudium et SpesA und der adäquaten Rezeption dieser Konzilsaussage ergeben sich für die Sozialpastoral zwei tragende Grundoptionen, die im nächsten Abschnitt entfaltet werden:

(1) die `Option für die ArmenA und

(2) im Sinne der `Betroffenheits-MaximeA eine Option `Kirche für andere".

Die beiden Grundoptionen, die in einer dialektischen Beziehung zueinander stehen, werden hier nun konkretisiert, weil sie den `normativen KernA der Sozialpastoral bilden. Mit diesen Grundoptionen, die das Grundkonzept der Sozialpastoral ausmachen, werden Richtlinien und Kriterien - also die pastoralen Grundeinstellungen - für das Apostolat der KircheA benannt. Was nun der Begriff `OptionA beinhaltet, der in der Praktischen Theologie zunehmend Bedeutung erhält, entfaltet das Dokument der III. Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopats in Puebla `Die Evangelisierung Lateinamerikas in Gegenwart und ZukunftA: `Die pastoralen Optionen sind der Prozeß der Auswahl, der durch die Abwägung und Analyse der positiven und negativen Gegebenheiten im Lichte des Evangeliums erlaubt, die pastorale Antwort auf die Herausforderungen für die Evangelisierung auszuwählen und zu finden.A

4.2.3.1 „Option für die ArmenA

Die lateinamerikanischen Bischöfe leiten aus dem programmatischen Grundsatz der Pastoralkonstitution die `Option für die ArmenA ab. Denn die `Armen und Bedrängten aller ArtA sind nicht nur die Adressaten der Botschaft Jesu, sondern auch seiner Kirche. Bei dieser Option handelt es sich nicht `nurA um einen ethischen Imperativ, sondern auch um eine `fundamentale GlaubensentscheidungA, die als `norma normansA für das Handeln der Kirche gilt.

Für den Ansatz der Sozialpastoral gelten nach H. Steinkamp drei Funktionen dieser Option als besonders wichtig, die quasi als `Vorzeichen vor der KlammerA der Sozialpastoral stehen:

(1) Die `Option für die ArmenA ist eine epistemologische Vor-Entscheidung, Situationen und Sachverhalte unter einem bewußt getroffenen `erkenntnisleitenden InteresseA (Habermas) zu sehen. Parteilichkeit heißt das Vorzeichen dieser diakonischen Pastoral, indem sie Partei für die Armen ergreift.

(2) Die `Option für die ArmenA gilt als eine `existentielle (Glaubens-) EntscheidungA, die Schrift mit den Augen der Armen zu lesen und zu be-urteilen, um so eine notwendende Pastoral zu betreiben. Damit wird eine Option für die Armen zu einem `heuristischen Prinzip zur Vergewisserung der biblischen TraditionA.

(3) Schließlich kommt der `Option für die ArmenA auch eine `handlungsleitende FunktionA zu, um den Stellenwert für eine `gute PraxisA hervorzuheben. Damit wird die `Option für die ArmenA zu einem `>Fluchtpunkt= individueller und kollektiver LernprozesseA. Die Welt wird nicht nur mit den Augen der Armen gesehen und beurteilt, sondern aus dieser neuen Sicht erwächst auch das Handeln im Sinne dieser `Option für die ArmenA.

In diesem Aufweis der drei Funktionen einer `Option für die ArmenA wird auch der von der Befreiungstheologie her bekannte Dreischritt Sehen-Urteilen-Handeln, der in `Gaudium et spesAArtikel 4 grundgelegt ist, ersichtlich.

4.2.3.2 Option `Kirche für andereA

Die `Option für die ArmenA korrespondiert mit der Maxime der `MitbetroffenheitA derer, die `Jünger ChristiA sind. Ihre Konkretisierung erhält diese Maxime durch Operationalisierungen, die in der alltäglichen Praxis als Orientierungshilfen dienen. Dabei verwendet Steinkamp für die Beschreibung des Lernzieles Solidarität u.a. das Gegensatzpaar `Betroffenheit versus RekrutierungA, um den Weg von einer defizitären zu einer innovativen bzw. transformativen Praxisform zu beschreiben.

Die `BetroffenheitsA-Maxime setzt Steinkamp in Abhebung zur `RekrutierungA. So gilt als Lernziel im Sinne dieser Maxime statt des beliebigen Angebots von Aktivitäten und Veranstaltungen mit ihrer `Fixierung auf die bloße Quantität von >Mitmachenden=A die Solidarisierung der Betroffenen selbst: Alleinerziehende, Drogenabhängige, Arbeitslose u.v.m. erfahren Unterstützung eben darin, ihre eigene `Kompetenz der BetroffenheitA als Selbst- und Solidaritätsgruppe zu erkennen und wahrzunehmen anstelle der professionalisierten Diakonie, die dazu neigt, `für sieA zu agieren. Dieses Lernziel Solidarität beinhaltet auch, die jeweils eigene `komplementäre (als Noch-Arbeitsbesitzer, >Feierabend-Trinker=) und sekundäre Betroffenheit (als Angehörige von Alkoholikern, Nachbarn von Aussiedlern und Asylanten) bewußt zu machenA.

In dem Maße wie sich nun Kirche diese Maxime der Betroffenheit zu eigen macht und sich zu einer `Option für die ArmenA entscheidet, wandelt sich auch das ekklesiologische Selbstverständnis hin zu einer diakonischen `Kirche für andereA.

Die `Option für die ArmenA präzisiert und materialisiert Bonhoeffers Maxime einer `Kirche für andereA, wo Kirche nicht länger im Horizont der herkömmlichen Mitgliedschaftskirche verstanden wird, wie es in der Auseinandersetzung um Volks- und Gemeindekirche zum Ausdruck kommt, sondern im Sinne einer diakonischen Kirche den ekklesiologischen Standort radikalisiert, wie es O. Fuchs in Anlehnung an D. Bonhoeffer postuliert: `Bonhoeffers Aussage klingt resolut und provokativ, insbesondere, wenn man ihre Negation mitdenkt: die Kirche ist gar keine Kirche, wenn sie nicht für andere da istA.

Mit dieser ekklesiologischen Standortbestimmung verbindet Steinkamp in Anlehnung an den brasilianischen Theologen P. Suess die `Option für die anderenA. Die `Option für die ArmenA, die allzuleicht verwässert werden kann im Sinne einer Diakonie für einen armen Christen, dem man sich mildtätig zuwendet, wird damit radikalisiert.

Diese Grundoption proklamiert eine `parteiliche Verkündigung des Gottes der ArmenA, der uns durch die Sendung Jesu die `geheimnisvolle Begegnung Gottes im ArmenA offenbart. So kann im Sinne einer theologischen Begründung die `Option für die Armen/AnderenA als `potentielles Sakrament der GottesbegegnungA gelten. Von daher steht die `Option für die Armen/AnderenA nicht als `Über-ich-ForderungA vorrangig unter dem Imperativ einer ethischen Begründung. Denn diese Option ist weniger ein Appell an unsere Leistung, als vielmehr die Verheißung Gottes für ein gelingendes Leben und wird so als Umkehrbotschaft zur `>guten Nachricht für die Nichtarmen= (Frostin)A.

Mit der Option für die Armen unterscheidet sich die Sozialpastoral grundlegend von den übrigen praktisch-theologischen Entwürfen. Das erweist sich auch darin, daß der Gesellschaftsbezug der Sozialpastoral nicht wie in den herkömmlichen Ansätzen sekundär erfolgt im Sinne einer nachträglichen Verhältnisbestimmung von Religion und Kirche zur Gesellschaft. Vielmehr erhält durch die Option für die Benachteiligten das diakonische Handeln der Kirche in der Gesellschaft einen zentralen Stellenwert. Demnach hört die Kirche auf Kirche zu sein, wenn diese fundamentale Option wegfällt, wie dies im folgenden Abschnitt aufgezeigt wird.

Diakonische Gemeinde als Leitbild sozialpastoraler Praxis

Bereits im Ansatz der Sozialpastoral wird die Diskrepanz zur herkömmlichen Pastoral mitteleuropäischer Prägung ersichtlich. Diese Gegensätzlichkeit erweist sich auch im Leitbild der Gemeinde, was es nun darzustellen gilt, weil dies wesentlich ist für das Verständnis der Kritik an der Kooperativen Pastoral.

In der theologischen Rückbesinnung auf die Pastoralkonstitution und ihre nachkonziliare Rezeption werden im Bezug auf die `Diakonie der KircheA zwei nahezu gegensätzliche Praxisformen ersichtlich:

(1) Mit `Diakonie der KircheA wird zum einen - diese Ansicht ist weit verbreitet - eine Teilfunktion, der insgesamt (meist) drei gemeindlichen Grundfunktionen bezeichnet: Martyria, Leiturgia und Diakonia.

(2) Mit `Diakonie der KircheA wird zum anderen - im Sinne einer `WesensaussageA - `eine Art Grundfunktion der Kirche als ganzer bezeichnetA, was auch mit der Option `Kirche für andereA zum Ausdruck gebracht wird.

Die Rede von der `Diakonie der KircheA bezeichnet somit zwei disparate Ansätze dieser beiden Paradigmen, die es nun dazustellen gilt.

Zunächst sei angemerkt, daß Steinkamp statt des für katholische Ohren vertrauteren Wortes `CaritasA den Sprachgebrauch `DiakonieA, der in der evangelischen Kirche geläufiger ist, bevorzugt. Vertrauter und das nicht nur in der katholischen Kirche, sondern auch gängiger in der systematischen wie in der praktischen Theologie, ist auch das Theorem der drei Grunddienste bzw. Grundfunktionen: Martyria (Verkündigung), Leiturgia (Gottesdienst) und Diakonia (Bruderdienst). Diakonie also als einer der drei Grunddienste der Gemeinde. Wie unterschiedlich Diakonie als eine Grundfunktion in der Gemeinde zum Tragen kommt, weist Steinkamp durch eine typisierende Analyse auf, indem er zwischen der Pfarrei als kleinste kirchliche `VerwaltungsA-Einheit und der `aktiven GemeindeA unterscheidet.

Der volkskirchlichen Pfarrei liegt nach Steinkamp die Vorstellung einer Kirche als hierarchisch strukturierten Pyramide zugrunde, deren Spitze der Papst bzw. die Bistumsleitung bildet und an deren Ende die `Pfarrei als kleinste kirchliche >Verwaltungs=-EinheitA steht. Mit dieser Vorstellung geht ein Bewußtsein einher, daß caritative Aufgaben wie z. B. Sammlungen von `obenA her veranlaßt sind und kontrolliert werden. Doch diese caritativen Aufgaben stehen aus der Sicht der heilsindividualistischen `VersorgungsmentalitätA (Zulehner) der Leute (-religion) nicht im Vordergrund. Als die eigentlichen Grundfunktionen der Pfarrei gelten danach die Verkündigung der kirchlichen Lehre, die Feier der Gottesdienste und die Spendung der Sakramente. Es besteht damit eine deutliche - wenn auch im Bewußtsein der einzelnen nicht aktuell bewußte - `Trennung von >Altar und Vorhof=A also von dem religiösen und weltlichen Lebensbereich.

Als caritative bzw. diakonische Aktivitäten werden insbesondere die großen Kollekten wie Adveniat und Misereor wahrgenommen. Dieser meist von `obenA auferlegten Sammlung korrespondiert eine `>Loskauf=-MentalitätA, durch die sich der einzelne Christ zum einen davon loskauft, selbst Hand anzulegen und zum anderen dadurch die bestehende Not aus dem eigenen Blickfeld verliert. Auch dort, wo Gemeindeglieder sich von dieser von `obenA verordneten Diakonie befreien wollen und zusätzliche diakonische Aktivitäten planen und durchführen wie Kleidersammlungen, Krankenbesuchsdienst, werden die Betreuten zu Objekten. Oftmals liegen diesen diakonischen Aktionen eher pastorale oder pädagogische Ziele zu Grunde, wie z.B. Jugendliche an der Gemeindearbeit zu beteiligen. Was in dieser Form der diakonischen Initiative meist noch unbewußt und nicht explizit angestrebt wird, ist die Gewinnung von Mitarbeitern. Dieses Ziel der Rekrutierung wird in der Aktivierung und Gewinnung für die Caritasmitgliedschaft offensichtlich. Hier erweist sich nun die Aporie der sogenannten `ZweitstrukturA der Diakonie. Der Versuch, auf Pfarreiebene Mitglieder für den Caritasverband zu rekrutieren, gleicht nach Steinkamp der vergeblichen Mühe eines Schwimmvereins, in der Sahara Nachwuchs zu gewinnen.

Wie Steinkamp in seinen Darstellungen immer wieder betont, geht es ihm nicht darum, die Spendenmentalität und die Mitarbeit bei diakonischen Aktivitäten oder gar dem Caritasverband als solche zu diffamieren. Vielmehr verbindet er mit seiner Charakterisierung der volkskirchlichen Pfarrei den Aufweis der zugrundeliegenden Probleme und Widersprüche. Das Dilemma `besteht darin, daß diese Diakonie nicht vom Volk Gottes, von der Gemeinde getragen wird, sondern von einem Apparat, einer bürokratischen Organisation... Das Dilemma ist die >Abspaltung= von der GemeindeA.

4.2.3.3.2 Pfarrgemeinde als `OrganisationA

Dieser Gemeindetyp entspringt der Leitvorstellung von der versorgten zur mitsorgenden Gemeinde, wie sie auch die Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland proklamiert. Eng verbunden mit dieser idealtypischen Vorstellung der `aktiven GemeindeA ist die Losung: `Wer mitmacht erlebt GemeindeA. Dieser Typus erweist sich nach Steinkamp unter denen, die in der Gemeinde mitarbeiten als hoch konsensfähig und findet eine zunehmende Verbreitung in dem Selbstverständnis von Pfarrgemeinde als `OrganisationA. Dieses Gemeindemodell hebt sich gerade von dem Gemeindetyp `volkskirchliche PfarreiA dadurch ab, daß die Subjekthaftigkeit der Pfarrgemeinde gegenüber der Großkirche stärker hervorgehoben wird, indem eine Balance zwischen den Vorgaben der Großkirche und den eigenen Bedürfnissen und Aktivitäten gesucht wird. Die `geheime TagesordnungA wird dabei häufig durch das Prinzip von `Angebot und NachfrageA geregelt. Dabei entwickelt sich zum heimlichen Ziel der Pastoral die Aktivierung möglichst vieler. Das Konzept lautet: `Partizipation als KirchlichkeitA. Dieser Gemeindetyp versteht `Gemeinschaft als >personales Angebot=A, das sich an Kontakt-, Sinnsuchende u.a. wendet. So lauten auch die beiden zentralen Fragen: Was kommt an? und: Wie gelingt es, möglichst viele zu aktivieren?

Die Gemeindeleitung versteht sich als kollektive Spitze und dem Pfarrgemeinderat kommt dabei die Aufgabe der organisatorischen Planung der Angebote und Durchführung der Aktivitäten zu. Die Gemeindebasis erscheint nach Steinkamp als Konsument des Angebots. So bilden sich auch Gruppen und Aktionskreise nicht durch Basisinitiativen, sondern rekrutieren sich durch Angebote an die Basis. Die Macht der Basis erweist sich darin, daß man Angebote annimmt oder ablehnt. So erweist sich gemäß dem Mechanismus von `Angebot und NachfrageA doch `der Kunde als KönigA. Ziel ist die `aktiveA Gemeinde und somit die soziale, aber nicht die politische Partizipation. Von daher gibt es keine politischen Konflikte in der Gemeinde, sondern - wenn überhaupt benannt - persönliche.

In diesem Gemeindetyp bestehen hierarchische und demokratischen Strukturelemente nebeneinander. Während bei dem Gemeindetyp `Pfarrei als kleinste kirchliche >Verwaltungs=-EinheitA das Bild der Pyramide die Struktur darstellt, ist es hier die Form der konzentrischen Kreise. Dabei besteht a) ein Innenkreis mit dem Gemeindeleiter, dem Pfarrgemeinderat und weiteren Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern; b) ein daran anschließender Kreis umfaßt die `aktiven KonsumentenA des Angebotes; c) der Außenkreis mit den potentiellen, bisher noch passiven Gemeindegliedern. Dieser Gemeindetyp liegt nach Steinkamp auch den gängigen Arbeitshilfen für die Pfarrgemeinden zugrunde.

Gegen diesen Gemeindetyp der Pfarrgemeinde als `OrganisationA wendet Steinkamp ein:

AOrganisation als Selbstzweck instrumentalisiert die Not zum Zweck der >diakonischen Selbstbestätigung= der GemeindeA. Ähnlich der staatlichen Fürsorge wird mit bürokratischem Gebaren die Not verwaltet. Hinter dem Anspruch der Allzuständigkeit `verbirgt sich nicht selten eine tiefsitzende Berühungsangst mit den Notleidenden selbstA.

Gegenüber den vertrauten Formen von `Diakonie der GemeindeA, wie sie im vorhergehenden Abschnitt durch eine empirisch-kritisch akzentuierte Betrachtung zur Sprache kamen, entwirft Steinkamp für seinen Entwurf einer Sozialpastoral Akzente einer diakonischen Gemeinde im Sinne einer `Theorie als KonstruktionA, um so ein Leitbild für die hiesige Praxis zu konturieren. Christliche Gemeinden der `Ersten WeltA konkretisieren danach ihren Wesenanspruch als `Kirche für andereA dadurch, daß sie als Lernorte für Solidarität und Parteilichkeit konzipiert werden. Die Grundfunktionen der Gemeinde bilden dabei durch eine `Neudefinition und ZuordnungA die Grundelemente für eine gemeindebezogene Diakonie.

Verkündigung (Martyria) stiftet unter der `Option für die ArmenA eine neue Praxis. Predigt, Katechese, Bildungsarbeit richten ihre Aufmerksamkeit insbesondere auf Bewußtseinsbildung gesellschaftlich-politischer Zusammenhänge. Martyria erweist sich in dieser neuen Sicht als `Anklage heil-loser VerhältnisseA, Kampf gegen Unterdrückung durch die `Ankündigung der GottesherrschaftA. Diese parteiliche Verkündigung des Gottes der Armen gerät in Konflikt mit den Mächtigen, und Christen in der Dritten Welt erdulden ihretwegen Diskriminierung, Folter, Tod. Damit erhält diese Verkündigung ihre ursprüngliche Bedeutung als Martyria.

Gottesdienst wird als lebendige Liturgie erfahren, wo die Nöte und Hoffnungen der Menschen, ihre alltäglichen Probleme zur Sprache gebracht werden; aber nicht in der billigen Vertröstung, sondern in der `gefährlichen ErinnerungA und Vergewisserung, `daß Gott auf der Seite der Entrechteten, Ausgegrenzten und Fremden zu finden istA.

Diakonie in der `Ersten WeltA benötigt ein `AlphabetisierungsA-Programm in Sachen Solidarität, das Abschied nimmt von einem diakonischen Aktivismus, der weniger den Menschen als der Rekrutierung der Institution dient. Dabei gilt es auch Abschied zu nehmen von der demütigen Mildtätigkeit und einer Haltung des Engagements der Gesunden und Starken für die Kranken und Schwachen. Diakonie erfordert zuallererst das `Bewußtwerden der komplementären BetroffenheitA.

In der herkömmlichen Betrachtungsweise erscheinen die drei Grunddienste der Gemeinde quasi `verselbständigtA nebeneinander und deren Zuordnung `allenfalls additivA. So können z.B. die Grunddienste Diakonie und Verkündigung im Gemeindeleben zumindest zeitweise ausfallen, ohne daß dies nach dem gängigen Bewußtsein eines Durchschnittchristen als gravierender Mangel erlebt würde. Anders dagegen, wie es unter den Vorzeichen des Priestermangels erlebt wird, ist es, wenn der Gottesdienst ausfällt.

Die Grunddienste unter der hier vollzogenen Neudefinition sind der Diakonie als der einen Grundfunktion der Gemeinde zugeordnet und erscheinen somit nicht bezugslos nebeneinander, sondern als ein spezifischer Dienst, der die Grundoption `Kirche für andereA präzisiert und realisiert.

Das Konzept der Sozialpastoral mit seinen Grundoptionen für eine diakonischen Kirche läßt sich `nicht einfach additiv zu herkömmlichen Pastoralkonzepten hinzufügenA. Darin zeigt sich auch der Unterschied dieses pastoralen Ansatzes, der an ein neues Paradigma der praktischen Theologie anknüpft, im Vergleich z.B. zu einer `FernstehendenpastoralA, die noch ganz im Bezugsrahmen der `BetreuungspastoralA bzw. `MitgliedschaftpastoralA steht. In einer zweifachen Kontrastierung wird hier das Proprium eines Gemeindekonzeptes der Sozialpastoral herausgestellt, indem eine Mitgliedschaftpastoral der Sozialpastoral gegenübergestellt wird, was schließlich in die Kontroverse Pfarrei versus Gemeinde mündet.

Den beiden gegensätzlichen pastoraltheologischen Konzepten liegen zwei nahezu unvereinbare Paradigmen zu Grunde: Das Säkularisierungsparadigma und das Evangelisierungsparadigma.

Bei der nun folgenden Gegenüberstellung von Mitgliedschaftspastoral und Sozialpastoral wird von daher auf eine Auswahl von Gegensatzpaaren zurückgegriffen, deren Begrifflichkeit durch die genannten disparaten Paradigmen geprägt ist.

Die Begriffspaare `Glaube - UnglaubeA einerseits und `Leben - TodA andererseits markieren eine erste - in der Einführung dieses Beitrages bereits genannte - Abgrenzung zwischen den beiden Ansätzen. Ein an der Mitgliedschaftspastoral orientiertes Denken entwickelt seine Konzepte im Koordinatensystem von `Glaube - UnglaubeA. Glaube meint dabei den Glauben der Kirche und `der Unglaube ist der Unglaube der anderen, der Nicht-KircheA. In den pastoralen Überlegungen kommt es dabei zu der Polarisierung zwischen `denen da drinnenA und `denen da draußenA, zwischen den der Kirche `Fern- und NahstehendenA. Die Überwindung dieser Kluft wird in der Mitgliedschaftspastoral dadurch angestrebt, daß möglichst alle Glied der Kirche werden. Die Sozialpastoral übersetzt das Begriffspaar `Glaube - UnglaubeA im `>Einsatz für die Gerechtigkeit und die Beteiligung an der Umgestaltung der Welt=A mit `Leben - TodA und verortet damit Glaube und Unglaube im Alltag der Leute, ihren Nöten und Ängsten, ihren Hoffnungen und Freuden. Erlösung wird dabei erfahrbar in der Umgestaltung der Welt mit dem Ziel einer `integralen Befreiung - im Sinne des verheißenen >Lebens in Fülle= (Joh 10,10)A.

Die Begriffe `ErlösungA und `BefreiungA markieren somit einen weiteren Gegensatz zwischen einer Mitgliedschaftspastoral und der Sozialpastoral. Die Suche nach dem `Heil der SeeleA wie es in dem früheren Missionsmotto `Rette Deine SeeleA zur Sprache gebracht wurde, ersetzt die Sozialpastoral durch Ausrichtung auf eine integrale Befreiung und überwindet eine Theologie, die der Individualisierung von Erlösung und der Vertröstung auf das bloße Jenseits dient, indem `sie das Evangelium in den Alltag der Leute hineinholt und es aus diesem Alltag heraus liestA. Die Bedeutung des Evangeliums wird also im alltäglichen gesellschaftlichen Kontext erfahren. Diese Evangelisierung stellt nicht den Anspruch auf eine vordergründige Bekehrung, sondern fordert angesichts von Not und Unterdrückung die integrale Befreiung des Menschen.

Die Priorität gilt dem Reich Gottes und nicht der Kirche. Der Ansatz für das Konzept der Sozialpastoral ist das `Reich GottesA: `Denn die Verheißungen des Reiches Gottes sind nicht gleichgültig gegen das Grauen und den Terror irdischer Ungerechtigkeit und Unfreiheit, die das Antlitz des Menschen zerstören.A Damit überwindet die Sozialpastoral die binnenkirchliche Fixierung einer Mitgliedschaftspastoral, deren Sorge vorrangig der Rekrutierung ihrer Mitglieder gilt. Die Reich-Gottes-Orientierung ermöglicht für das pastorale Handeln einen größeren Horizont: Denn das `Reich Gottes ist nicht indifferent gegenüber den Welthandelspreisen!A

Mit der Ausrichtung auf das Reich Gottes vollzieht sich demnach ein Perspektivenwechsel von der Gemeinde als Sozialform zu der Basisgemeinde als Praxisform. Basisgemeindliches Handeln als Ort einer befreiungstheologischen Praxis verabschiedet sich von der volkskirchlichen Denkfigur einer Pfarrei als flächendeckende, verwaltende Serviceinstitution hin zu einer Praxisform, die sich an konkreten gesellschaftlich-politischen (Unrechts-) Situationen ausrichtet. Von daher richtet sich basisgemeindliches Denken nicht zuvörderst an `KirchenträumenA aus, wie dies hierzulande immer wieder zu Sprache gebracht wird, sondern hoffnungsstarke Visionen entwickeln sich aus den `Reich-Gottes-TräumenA. Das Engagement richtet sich primär nicht auf die Veränderung der Gemeinde vor Ort oder der Kirche insgesamt, sondern gilt dem Kampf für das Recht der Armen, was ganz gewiß auch Auswirkungen auf die Kirche hat und ihren gesellschaftlichen Standort bestimmt.

Während also eine Mitgliedschaftspastoral um die Frage nach der Kirche und ihre Zukunft kreist, sucht die Sozialpastoral unter den Anspruch des Reiches Gottes soziale Gerechtigkeit.

Die Polarisierung zwischen einer Mitgliedschaftspastoral und einer Sozialpastoral manifestiert sich bei H. Steinkamp in einer grundlegenden Kritik an dem Parochialprinzip. Seine zentrale These lautet: `Das Pfarreiprinzip verhindert (Basis-)Gemeindebildung, obwohl es sie intendiert und propagiert.A Das zentrale Problem besteht danach im `sog. >morphologischen Fundamentalismus= des PfarreiprinzipsA, das die Bildung von Basisgemeinden und Basisgemeinschaften verhindert. Die `Pfarrei als IdeologieA beruht nach Steinkamp auf dem Prinzip einer flächendeckenden kirchlichen Präsenz und dem theologischen Motiv der Ortskirche, das die Versorgung der Gemeinde mit Heilsmitteln wie Sakramenten und Gottesdiensten sowie die Erfassung der Pfarrangehörigen z. B. in Tauf- und Eheschließungsregister beinhaltet.

Am Beispiel der Kasualien-praxis läßt sich nach Steinkamp eindrucksvoll aufweisen, daß Parochie als Ideologie Gemeindebildung verhindert. So werden die Sakramente zur Lebenswende wie Heirat und Geburt unter Beisein des Pfarrers, aber in der Regel losgelöst von der Gemeinde, vollzogen. Von daher trägt für ihn die Kasualienpraxis stärker zur Individualisierung von Religion als zur Gemeindebildung bei. Dabei tritt die Aporie der Pfarrei als Ideologie gleich in mehrerer Hinsicht zutage. Es entsteht durch das Versorgungsprinzip im Zuge der damit korrespondierenden Totalerfassung auf der einen sowie der Servicementalität der Leute, einhergehend mit der Rolle des Pfarrers als Hirte (Pastor), auf der anderen Seite ein `strukturelles SyndromA, das Steinkamp in Anlehnung an Jürg Willi als `KollusionA diagnostiziert. Beide Seite bedingen einander: Die Servicementalität evoziert einen enormen Erwartungsdruck, dem die in der Seelsorge Tätigen, oft gegen eigene pastoraltheologische Überzeugung, mit noch größerer Anstrengung begegnen; das Versorgungsprinzip fördert wiederum die zunehmende Apathie. Diesen Mechanismus bezeichnet Steinkamp als `ein beinahe klassisches strukturelles Double-bindA.

Wie M. Blasberg-Kuhnke in Anlehnung an Steinkamp weiter schlußfolgert, spitzt sich diese Zerreißprobe angesichts des Priestermangels zu. Dabei entstehe unter dem Anspruch einer flächendeckenden Kasualpraxis ein enormer Leidensdruck. Denn je weniger Seelsorger für die Pfarrseelsorge zur Verfügung stehen, um so mehr Kasualien werden auf den einzelnen Pfarrer zukommen. Damit aber verbleibt immer weniger Zeit für die zentrale Aufgabe der Gemeindebildung. Angesichts dieser Situation verhindert Parochie als Ideologie nicht nur die Gemeindebildung, sondern wirkt sich statt dessen nachteilig aus.

Steinkamp knüpft mit seinem Ansatz an die Gemeindetheologie von J.B. Metz an, propagiert aber eine partielle Kontroverse, indem er resümiert: `Selbst wenn die Betreuten sich ändern, entsteht dadurch allein noch nicht Gemeinde!A Denn das Pfarreiprinzip ist `mehr an den Sozialformen denn am Handeln der Gemeinde interessiertA. Hier attestiert er der hiesigen volkskirchlichen Theologie eine `PerspektivenverengungA. Für Steinkamp bindet die Fixierung auf eine Mitgliedschaftspastoral unter dem Anspruch des `Angebot-Nachfrage-DogmasA so viele Energien, daß für die gesellschaftliche Diakonie und die Evangelisation kaum noch Kraft und Zeit zur Verfügung stehen.

So wird für eine Veränderung des defizitären Parochialprinzipes nach Steinkamp nicht nur die Einfuhr basisgemeindlicher Elemente benötigt, sondern auch ein `politischer Standortwechsel der GroßkircheA. Die `TransferA-Figur Basisgemeinde für hiesige Verhältnisse ist ohne eine gesamtkirchliche `Option für die ArmenA nicht denkbar. Es benötigt für eine Veränderung auf der Meso-Ebene der Pfarr-Gemeinde auch einen Wandel auf der Makro-Ebene der Volkskirche. Die Kurzformel dazu lautet: Keine Gemeindereform ohne eine Kirchenreform. So steht bislang das machtvolle Bündnis zwischen Staat und Kirche der Hinwendung der Gemeinden zu den Armen entgegen. Steinkamps resignativ anmutendes Fazit lautet: `Wenn die Betreuten sich denn ändern sollten (in eben ihrer Betreuungsmentalität), bleibt ihnen angesichts dieser Situation meist nur der Auszug aus der Pfarrei (und damit aus der Kirche)A. So zeigen gerade Erfahrungen basisgemeindlicher Neuorientierung, daß sie sich außerhalb oder nur am Rande volkskirchlicher Parochie entwickeln. Als `>systemkonforme= SubsystemeA, wie es von Lateinamerika her bekannt ist, können basisgemeindliche Sozialformen nicht bestehen: `das scheitert an den großkirchlichen >Vorzeichen=A.

Die Sozialpastoral steht unter den Vorzeichen des Evangelisierungsparadigmas und sprengt mit ihrem praktisch-theologischen Entwurf den Bezugsrahmen des Säkularisierungsparadigmas, wie dies bereits mit der Darstellung des Ansatzes dieser diakonischen Pastoral und ihres Leitbildes von Gemeinde ersichtlich wurde. Die nun folgenden Einwände der `SozialpastoralA gegenüber der `Kooperativen PastoralA konturieren um ein weiteres die Gegensätze dieser beiden pastoralen Konzepte, die nicht miteinander vereinbar sind. Anfragen an die Sozialpastoral werden daran anschließend gestellt.

Einen grundsätzlichen Einwand gegen die bisherigen Pastoralpläne, die unter der Bezeichnung `Kooperative PastoralA firmieren, führt N. Mette an, indem er diese als `MogelpackungA deklariert. Danach handelt es sich nicht um `PläneA im eigentlichen Sinne, sondern vielmehr um ein `Kriseninterventionskonzept im Sinne einer pragmatischen MängelverwaltungA. Die Krisis, in der sich die gegenwärtige Pastoral befindet, so Mette, wird von Seiten der `Kooperativen PastoralA als `SteuerungskriseA eingestuft, während die Sozialpastoral statt dessen von einer `System- bzw. ZielkriseA ausgeht und von daher ganz neu nach der Bedeutung der Kirche in der heutigen Gesellschaft fragt. Eine pastorale Planung, wie N. Mette es am Beispiel der Diözese Crateus aufzeigt, begnügt sich nicht mit der Wahrnehmung der kirchlichen Wirklichkeit, sondern lenkt den Blick auf die gesamte Gesellschaft und richtet dabei das Augenmerk insbesondere auf die Marginalisierten und Ausgestoßenen. Bei der pastoralen Planung der Diözese Crateus steht folglich die soziale und diakonische Ausrichtung und damit der Beitrag der Kirche im Kampf um Recht und Gerechtigkeit für die Menschen in der Gesellschaft an erster Stelle. Bei der `Kooperativen PastoralA ist eine Fixierung auf die innerkirchlichen Probleme zu verspüren.

Daran knüpft die Kritik von N. Greinacher an. Für ihn findet mit der Sozialpastoral ein fundamentaler Perspektivenwechsel statt, wenn nicht länger die Frage `um den Bestand der KircheA, sondern das `Heil der MenschenA in den Mittelpunkt rückt.

Beide pastorale Konzeptionen sind daraufhin zu befragen, für wen sie Partei ergreifen und welche pastoralen Prioritäten gesetzt werden. Die Sozialpastoral setzt die `Priorität des Evangeliums vor der KircheA, dagegen, so der Einwand, betreibt die Kooperative Pastoral die herkömmliche `BetreuungspastoralA und versperrt damit den Weg `zu einer subjekt- und partizipationsorientierten Pastoral, deren vorrangige Sorge ist, daß alle das Leben habenA. Mit ihrer Option für die Armen und der Maxime einer Kirche für andere gilt für die Sozialpastoral Diakonie als die Grundfunktion. In der herkömmlichen Pastoral nimmt statt dessen in der Trias der gemeindlichen Grunddienste Caritas gegenüber Liturgie und Verkündigung den letzten Platz ein. Dabei erheben sich Einwände nicht nur von Seiten der Sozialpastoral, wo durch die Kooperative Pastoral der Eindruck entsteht, als müßten, wenn schon das Gemeindeleben zusammenbricht, zumindest die liturgischen Dienste aufrecht erhalten werden; `wo das Gemeindeleben nur noch in der Liturgie besteht, wird die Liturgie zur Lüge, denn sie symbolisiert etwas, das es gar nicht gibtA. Der Einwand richtet sich gegen die `Zweitrangigkeit der CaritasA und der Zweiteilung in `TempelA und `VorhofA um dies in der Sprache der Samaritererzählung auszudrücken. Kommt es zum Schwur, dann hat das letzte Wort meist der Tempel. Im Horizont der Gottesherrschaft gehören Liturgie und Leben untrennbar zusammen, wie auch das Reden und Heilen Jesu, der sich als `mächtig in Wort und TatA erweist. So kann die Caritas auch nicht als nur eine Form der Umsetzung des Glaubens verstanden werden. Es gehört zu einem der grundlegenden Merkmale der Sozialpastoral, daß das Verhältnis von Orthodoxie und Orthopraxie nicht in einer additiven, sondern in einer integrativen Betrachtungsweise erschlossen wird.

Wie bereits aufgezeigt, setzt das Gemeindekonzept der Sozialpastoral neue Maßstäbe, wie sie in der Konturierung Sozialpastoral versus Mitgliedschaftpastoral bereits zur Sprache gebracht wurden. Die Diakonie der Basisgemeinde, wie sie H. Steinkamp entwirft, geht einher mit einer grundlegenden Kritik an dem bestehenden Parochialprinzip. Die Kooperative Pastoral baut auf diesem `PfarreisyndromA auf und löst damit das grundsätzliche Dilemma des Versorgungsprinzipes und der Servicementalität nicht. Aber auch dort, wo das Problem der `versorgten GemeindeA diagnostiziert wird, verharren die neuen Leitperspektiven im alten Denken. So proklamiert die Würzburger Synode: `Aus einer Gemeinde, die sich pastoral versorgen läßt, muß eine Gemeinde werden, die ihr Leben im gemeinsamen Dienst aller ... gestaltet.A Zur Überwindung des Problems kann die anschließende Forderung der Synode jedoch nicht beitragen, wenn es heißt: `Sie muß selbst mitsorgen, junge Menschen für das Priestertum und für alle Formen des pastoralen Dienstes zu gewinnen.A Das Versorgungsprinzip wird nicht preisgegeben, sondern beibehalten: `Die >Sorge= gilt - der >Versorgung=!A Hier richtet sich auch ein entscheidender Einwand seitens der Sozialpastoral gegen die Kooperative Pastoral, die mit ihrem Lösungsansatz letztlich innerhalb des Systems verbleibt, das sich jedoch in einer Gesamtkrise befindet und von daher die aufgewiesenen Lösungen nur eine kurze Lebensdauer haben werden.

Auch die Sozialpastoral fordert zum Widerspruch heraus. Die Anfragen an das Konzept der Sozialpastoral, die hier vorgestellt werden, ergeben sich vor allem aus vier Bereichen: (1) der Religionssoziologie; (2) der Pastoralsoziologie; (3) der Pastoralpsychologie sowie (4) der Gemeindetheologie.

Wie Steinkamp selbst hervorhebt, wendet sich die soziologische Theorie insbesondere mit zwei Einwänden gegen den Ansatz der Sozialpastoral.

Zum einen wird der Einwand erhoben, dass die Differenz moderner und vor-moderner Gesellschaftssysteme einen Transfer z. B. lateinamerikanischer Erfahrungen der Basisgemeinden auf die hiesigen Verhältnisse der Kirche in Europa nicht gestatten, denn dazu unterscheiden sich die jeweiligen gesellschaftskulturellen und politischen Verhältnisse grundlegend. Die brasilianische Kirche befindet sich im Kontext einer Klassengesellschaft, wo eine massive Unterdrückung und Ausbeutung des Volkes besteht. Die mitteleuropäische Kirche steht dagegen im Kontext einer bürgerlich-modernen Industriegesellschaft mit sozialstaatlichem Netz. Die gesellschaftlich bedingten Gegensätze sind offenkundig: Während in Lateinamerika die Kirche der einzige Anwalt der Armen ist, bestehen z. B. in der Bundesrepublik Deutschland neben den beiden Großkirchen weitere gesellschaftliche Instanzen wie Wohlfahrtsverbände, freie Presse, unabhängige Justiz. Während dort sich die `BetroffenheitA angesichts der unmittelbaren Not und des Elends unübersehbar aufdrängt, bedarf es hierzulande eines aufwendigen Bildungsprozesses, um Betroffenheit zu erzeugen. Schließlich, so wendet Karl Gabriel ein, besteht eine Schwäche der Sozialpastoral darin, die `spezifischen Anforderungen einer Großorganisation, wie sie in den Kirchen unserer Länder gegeben sind, nichtA zu reflektieren.

Ein weiterer Einwand, der aus dem Nährboden der soziologischen Theorie hervorgeht, betrifft die zunehmende Differenzierung gesellschaftlicher Funktionen in der Moderne, die sich auch auf das Teilsystem der Religion auswirke. Danach verliert die Religion ihren Universalanspruch und muß sich auf die Kontingenzbewältigung beschränken. Dahinter verbirgt sich die Theorie der `Invisible ReligionA von N. Luckmann, die Religion zur Privatsache erklärt. In der Moderne benötigt die Religion als Privatsache nicht einmal mehr `Rudimente der KircheA.

Nach P. M. Zulehner belegen die pastoralsoziologischen Untersuchungen, daß die `subjektiveA Religiosität maßgeblich die Beziehung der Christen zu ihrer Kirche bestimmt. Für die Kirchenzugehörigkeit gilt folglich die Religiosität als Primärmotiv, wohingegen das sozial-caritative Engagement der Kirche in den Augen der Menschen ein Sekundärmotiv darstellt und daher die Bindung an die Kirche nur begünstigt und stabilisiert. Je mehr allerdings dabei Primärmotivation zu verzeichnen ist, gewinnen Sekundärmotive an Bedeutung. Umgekehrt sind Sekundärmotive ohne Primärmotivation schwach und labil.

Der pastoralsoziologische Befund zu der Frage nach der Beziehung der Christen zu ihrer Kirche lautet, daß, `wer... mehr religiöse Motive hat, auch mehr soziale Motive akzeptiert, wer aber wenig religiöse Motive hat, zugleich auch sozialen Motiven nicht zuneigtA. Von daher betrachtet Zulehner als `die Kernarbeit der Kirche in der Gesellschaft von Morgen die >Gottesverwurzelung=A. Gerade die wachsende gesellschaftliche Mobilität fördert die `psychische ObdachlosigkeitA der Menschen, die eine seelische Behausung suchen. Die Kirche muss der Ort sein, wo Menschen sich beheimatet fühlen, `ein Dach über ihre Seele findenA und lernen nach Gott zu fragen. Im Erfahrungsraum einer solchen mystischen und mystagogischen Kirche werden die Menschen ihre Gottesverwurzelung auffinden, `die allein und krisenfest an die konkrete Kirchengemeinschaft bindetA.

Dieser Einwand ist letztlich jedoch kein Argument gegen die Sozialpastoral, sowenig wie die Anfrage, wie es der Sozialpastoral gelingen kann, Menschen für das Anliegen einer diakonischen Kirche zu gewinnen, weil diese gerade nicht den Anspruch auf Rekrutierung im Sinne der Mitgliedschaftspastoral erhebt, sondern von der persönlichen Betroffenheit der Menschen ausgeht.

Ein weiterer Einwand gegen die Sozialpastoral ergibt sich aus der Untersuchung der `LeutereligionA, und besagt, daß die Kirche durch die Versorgung mit Riten `eine private religiöse ErfahrungA vermitteln soll. Die Leute erwarten von der Kirche zur Bewältigung der eigenen Biographie religiöse Rituale zu den Lebensübergängen (Heirat, Geburt, Tod). Diese `religiösen ErwartungenA erweisen sich gegenüber anderen Erwartungen geradezu als übermächtig. Daran anknüpfend stellt sich die Frage mit Gert Hartmann und Ferdinand Kerstiens, ob das Konzept einer diakonischen Pastoral mit seiner `Option für die ArmenA und dem damit verbundenen Blick nach draußen nicht permanent die Menschen missachtet, die mit ihrem `einfachenA Glauben und ihrer christentümlichen Praxis im Innenraum der Kirche ausharren.

In Anlehnung an die Erkenntnisse der Organisationsentwicklung wendet sich P.M. Zulehner mit seiner Kritik verschärft gegen die `Reich-Gottes- RomantikerA und fragt diese dazu an, `wie denn ihr stets flüchtiges Ereignis institutionalisiert und damit nachhaltig wirkmächtig gemacht werden kannA, damit es über den Augenblick hinaus Bestand und Dauer auch für die kommenden Generationen gewinnt. Dagegen kann es nach Zulehner nicht als `obszönA gelten, wenn das Interesse einer kirchlichen Institution auch ihrer Handlungsfähigkeit und ihrem Selbsterhalt gilt; vorausgesetzt, so fügt er hinzu, dass die Kirche von ihrer institutionell-organisatorischen Seite her unter dem Prüfstand ihres Auftrages und der jeweiligen Kultur als wandelbar (semper reformanda) angesehen wird. Im Sinne Zulehners lässt sich die Kirche nicht gegenüber dem Anspruch des Reiches Gottes ausspielen. Dagegen müssten sich die Kritiker der Frage stellen, wie es ihnen gelingt, das Reich Gottes, das sich nur spurenhaft im Hier und Jetzt zeitigt, so lupenrein von der Kirche zu trennen. `Daß sich das Kommen des Reiches Gottes aber nicht im Rahmen der sozial sichtbaren Kirche erschöpft, ist kein Argument gegen das pastoraltheologisch qualifizierte Interesse, zugunsten des Reiches Gottes das Tun der Christen zu institutionalisieren und dafür die jeweils bessere Organisationsform zu wählen.A

Anfragen an eine diakonische Kirche stellt Dietrich Stollberg aus pastoralpsychologischer Sicht. Der zentrale Einwand Stollbergs lautet: `Eine >Kirche für andere=, die sich selbst und ihre Mitte verloren hat, droht exzentrisch-depressiv und in der Abwehr der schmerzlichen Wahrnehmung dieses Selbstverlustes entsprechend sozialethisch-überaktiv zu werdenA. Gerade dort, wo die Kirche sich als `diakonischA begreift, ähnelt sie in Anlehnung an die biblische Erzählung von `Maria und MarthaA (Lk 10,38-42) eher der Martha mit ihrer pausenlosen Geschäftigkeit als der aufmerksam zuhörenden Maria. Wie Martha, so läuft auch die Kirche Gefahr, ihre Mitte zu verlieren. Als `DienstleistungsunternehmenA, das vorrangig einen politischen Standort mit `GesellschaftsdiakonieA sucht, verliert die Kirche aus dem Blick, woraus sie lebt und was von daher ihre wesentliche Aufgabe ist. Kirche ist um `ihrer selbst bzw. ihres Glaubens willen daA, das gesellschaftliche, soziale und politische Engagement der Kirche zeichnet nicht ihr eigentliches christliches Proprium aus. Die Gesellschaftdiakonie wächst ihr sekundär zu. Das soziale und politische Engagement der Christen bedarf `keiner frommen Rechtfertigung. Sie sind nicht deshalb Christen, damit sie ihren Mitmenschen nützen, sondern weil sie dem unnützen und törichten Glauben an >das Kreuz= (1Kor 1,18) anhängenA. Von daher meldet Stollberg seine Vorbehalte gegenüber dem Leitbild einer diakonischen Kirche an und schlußfolgert, wie auch Zulehner, in Anlehnung an die benediktische Tradition `Ora et laboraA: `Das Orare steht zuerst.A

Die Diskussion um die These Steinkamps, dass durch das Pfarreiprinzip Gemeindebildung verhindert wird, obwohl es sie anstrebt, löste zunächst `mehr Emotionen denn eine gründliche, theoretisch wie praktisch gehaltvolle AuseinandersetzungA aus. Sicherlich trug in dem Beitrag von Steinkamp auch die fehlende Klarheit bei der Unterscheidung von `Pfarrei als IdeologieA und `OrtsgemeindeA als theologisches Motiv zu Missverständnissen bei. Zur Klärung diesen Mißverständnisses verhilft insbesondere M. Blasberg-Kuhnke, indem sie Steinkamps These `Parochie als Ideologie verhindert GemeindebildungA durch eine zweite ergänzt: `Parochie als Ortsgemeinde ist noch keine Garantie für Gemeinde.A Demnach trifft das, was Steinkamp über das Pfarreiprinzip als Ideologie aussagt, nicht schon gleichermaßen für die `Parochie als OrtsgemeindeA zu.

Den Grundthesen Steinkamps stimmt G. Schneider kritisch zu, gibt jedoch zu bedenken, dass Steinkamp in seinen früheren Beiträgen selbst Gemeinde in einer dialektischen Beziehung von Struktur und Prozess beschreibt. Danach lässt sich eine Definition dessen, was Gemeinde ist, nur in einem kommunikativen Prozess beschreiben. So gesehen ist Gemeinde als ein prozesshaftes Geschehen zu verstehen, was auf die Strukturen der Gemeinde einwirkt. Von daher ist schwer nachzuvollziehen, weshalb Steinkamp hier erwartet, dass Gemeindebildung maßgeblich von der Struktur her entsteht. Dagegen behauptet G. Schneider, dass sich pfarrliche Strukturen verändern, sobald selbstorganisierte Gruppen anfangen, sich als Gemeinde zu begreifen und ihre Bedürfnisse in die Pfarrei einbringen. Durch Selbstorganisation, so die zentrale These von Schneider, verändert sich die Organisation. Es gilt nicht abzuwarten, bis Veränderungen der parochialen Strukturen eintreten, um erst dann mit der Gemeindebildung zu beginnen. Vielmehr besteht eine Chance für die Veränderung des Pfarreiprinzipes da, wo örtliche Gemeinden anfangen z. B. Friedensgruppen, Arbeitsloseninitiativen zu akzeptieren und zu unterstützen, weil dabei die `OrtsgemeindenA anfangen sich selbst zu verändern. Damit setzt G. Schneider auf lokale und punktuelle Initiativen, die sich miteinander vernetzen und so auf Dauer die parochiale Ideologie überwinden.

Schließlich, so wendet G. Schneider ein, wäre schon viel gewonnen, wenn `die >Betreuer= sich änderten... Sie müßten lernen, mehr Begleiter zu sein und weniger Allzuständige, sie müßten Kooperation lernen mit pastoralen Mitarbeitern, und sie müßten beraten werdenA.

Wie Schneider, so widerspricht auch Greinacher der Behauptung Steinkamps, dass sich basisgemeindliche Sozialformen, wenn überhaupt, dann nur am Rand der herkömmlichen Pfarrei bilden könnten. Weiterhin hält es Greinacher allein schon soziologisch betrachtet für falsch, die vorhandenen volkskirchlichen Strukturen mit den über 12.000 Pfarreien und Seelsorgsbezirken in der Bundesrepublik Deutschland geringzuachten, da diese vielmehr der Kirche Chancen eröffnen, die vergleichbar dazu kein gesellschaftlicher Verband aufzubieten hat.

Aus theologischer Sicher ist mit E. Leuninger zu bedenken, dass die Pfarrei von ihrem Begriff her als `par(r)ochiaA eben nicht als bloße `VerwaltungseinheitA verstanden werden kann, `sondern vorwiegend als der entscheidende Ort kirchlicher PastoralA gilt. Denn der Begriff `parochiaA besagt `ursprünglich die Kirche Jesu Christi am jeweiligen Ort im Unterschied zur GesamtkircheA. Von daher, darauf weist Leuninger hin, ist es theologisch mißverständlich zu fordern, die Pfarrei müsse zur Gemeinde werden. Unmißverständlich gilt vielmehr: `Die Pfarrei muß im Sinne neutestamentlicher Gemeinde immer mehr zur Pfarrei werden.A Auf Grund dieses theologischen Sachverhaltes stellt sich die Frage, ob die Kritik Steinkamps an der `Parochie-IdeologieA nicht selbst sich als eine Ideologie erweist in dem Sinne, dass hier das Verständnis von Pfarrei auf ein `strukturelles SyndromA reduziert wird. Vielmehr, dies belegen die pastoralgeschichtlichen und pastoraltheologischen Reflexionen von E. Leuninger, erweist sich die Pfarrei als `die Stätte, in der die Menschen der Kirche begegnen könnenA.

Von zentraler Bedeutung dabei ist der Begriff der `cura animarumA, also die Wahrnehmung der Sorge für die Seelen, insofern als damit ein Spezifikum der Pfarrseelsorge zum Ausdruck gebracht wird. Basisgemeinden in der Pfarrei können dazu nur `im Sinne partieller Alternativen und SubstrukturierungenA verstanden werden. Kurzum: `Es bleibt bei der Pfarrei.A Von der Bedeutung der Pfarrei eben als rechtmäßige Gemeinde ganz im biblischen Sinne sind die von Steinkamp genannten Hindernisse eine erneute Herausforderung an die bestehenden Pfarreien, die unter dem Postulat stehen: `Die Pfarrei muß missionarisch werden.A

Die Diskussion um Kooperative Pastoral und Sozialpastoral und die damit verbundenen Einwände und Anfragen müssen von einem größeren Gesamtkontext her erschlossen werden, da für die Kooperative Pastoral als diözesanes Planungskonzept das Säkularisierungsparadigma den Bezugsrahmen abgibt, während die Sozialpastoral auf dem Evangelisierungsparadigma basiert. Damit bestehen zwei Grundmodelle, die ganz gegensätzliche Bezugspunkte für die Pastoral offerieren.

Gegenüber der Kooperativen Pastoral entwickelt die Sozialpastoral ein alternatives Konzept, das sich nicht einfach zu den herkömmlichen Pastoralkonzepten additiv hinzufügen lässt. Denn die Sozialpastoral steigt im Gegensatz zur Kooperationspastoral aus dem Bezugsrahmen der `Betreuungs- und MitgliedschaftspastoralA aus. Signifikant wird dies bei dem bisher üblichen Denkschema `Glaube-UnglaubeA. Dieses Gegensatzpaar erzeugt im Licht der Mitgliedschaftspastoral die Polarisierung zwischen denen, die der Kirche fern- und denen, die ihr nahestehen. Die Sozialpastoral, die ebenso die Entfremdung von Gott im gesellschaftlichen Kontext wahrnimmt, überwindet diese Kluft, indem sie Glaube und Unglaube mit dem Begriffspaar `Leben-TodA übersetzt. Glaube und Unglaube werden damit im Alltag der Leute verortet, angesichts ihrer Nöte und Ängste, ihrer Hoffnungen und Freuden. In der konkreten Umgestaltung der Welt, im Einsatz für Gerechtigkeit erfüllt sich die Verheißung des `Lebens in FülleA (Joh 10,10); Erlösung wird dabei als integrale Befreiung erfahrbar. Schließlich überwindet die Sozialpastoral die binnenkirchliche Fixierung einer Mitgliedschaftspastoral, weil die Priorität dem Reich Gottes gilt. Der Horizont für das pastorale Handeln ist somit nicht die Kirche, sondern die Gottesherrschaft. Damit vollzieht sich auch ein Perspektivenwechsel von der Gemeinde als Sozialform zu der Basisgemeinde als Praxisform. Die Sozialpastoral verabschiedet sich von der volkskirchlichen Praxis der Pfarrei als flächendeckende, verwaltende Service-Institution, denn das Engagement gilt primär den Benachteiligten in der Gesellschaft.

Ein entscheidender Einwand gegen die Kooperative Pastoral - wie sie in den diözesanen Planungskonzepten zum Tragen kommt - lautet, dass sie sich auf die innerkirchlichen Probleme fixiert, während die Sozialpastoral die Perspektive ausweitet, indem sie nicht die Frage nach dem Bestand der Kirche, sondern die vorrangige Sorge um das (ganzheitliche) Heil der Menschen in den Mittelpunkt stellt. Eine weitere Kritik an der Kooperativen Pastoral richtet sich darauf, dass die bisherigen Ansätze von dem bestehenden Pastoralprinzip ausgehen und damit das grundsätzliche Dilemma des Versorgungsprinzipes und der Servicementalität nicht überwinden, sondern eher noch verschlimmern. Die Kooperative Pastoral verbleibt mit ihrem Lösungsansatz letztlich innerhalb des Systems, das jedoch in eine Gesamtkrise geraten ist und insgesamt an Plausibilität verloren hat. Von daher werden die Lösungsansätze der Kooperativen Pastoral nur eine kurze Lebensdauer haben.

Aber auch gegenüber der Sozialpastoral bestehen Zweifel und Bedenken. Von seiten der Religionssoziologie wird angefragt, da es sich bei dem Ansatz der Sozialpastoral um einen Paradigmentransfer von wo anders her handelt, ob sie genügend die Situation der mitteleuropäischen Kirche im Kontext einer bürgerlich-modernen Industriegesellschaft mit sozialstaatlichem Netz berücksichtigt und dabei hinreichend auch die hiesigen Anforderungen an eine Großorganisation, wie sie in der Kirche hierzulande besteht, reflektiert. Gegenüber der diakonischen Pastoral gibt auch der pastoralsoziologische Befund zu bedenken, dass das sozial-caritative Engagement der Kirche für die Kirchenglieder nur ein Sekundärmotiv ist und somit die Kirchenbindung nur begünstigt und stabilisiert. Von daher gilt als die grundlegende Aufgabe der Kirche, so folgert P.M. Zulehner, die Hinführung der Menschen zur Gottesverwurzelung. Daran knüpft auch der Einwand der Pastoralpsychologie an. D. Stollberg weist ebenfalls darauf hin, dass die Gesellschaftsdiakonie der Kirche nur sekundär zuwächst, da ihr eigentliches Proprium der Glaube ist. Eine Kirche, die ihren Glauben als zentrale Mitte verloren hat, droht `exzentrisch-depressivA (D. Stollberg) und damit sozialethisch-überaktiv zu werden. Dieser Einwand von Stollberg erscheint schlüssig, wenn eine Unterscheidung dahingehend getroffen wird, daß der Glaube als das Eigentliche verstanden wird, während dagegen die Diakonie als nur sekundär gilt. Diese Zweiteilung wird aber gerade durch eine diakonische Pastoral überwunden, da diese ihre Option für die Benachteiligten in der Gesellschaft als die Weise versteht zu glauben.

Die im Rahmen der Sozialpastoral von H. Steinkamp geführte Auseinandersetzung um die Pfarrei findet in weiten Kreisen dort Zustimmung, wo er auf das `Pfarreiprinzip als IdeologieA aufmerksam macht, das mit dem Anspruch einer Totalerfassung als flächendeckende Pastoral einhergeht mit einer Servicementalität, wie sie in der Praxis der Kasualien-Pastoral ihren Niederschlag findet. Die derzeitige Kasualienpraxis, mit ihrer ausgeprägten Tendenz zur Individualisierung der Religion, entzieht angesichts des Pfarrermangels fast sämtliche Ressourcen, die für die Gemeindebildung benötigt werden. Der jeweilige Pfarrer erfährt sich hier in der Tat in einer doppelten Zerreißprobe: unter dem Erwartungsdruck einer Leutereligion soll er eine Praxis fördern und ausüben, die der Gemeindebildung entgegensteht und ihm selbst die Zeit und Kraft für die Gemeindebildung nimmt. Auf heftige Kritik stößt die These von H. Steinkamp, wo er auf Grund dieses Befundes die Parochie nur als Hindernis der Gemeindebildung deklariert. In dieser Auseinandersetzung wird deutlich, dass für das Verständnis der zentralen These von Steinkamp, nach der das Pfarreiprinzip die Gemeindebildung verhindert, obwohl es sie intendiert, eine fundamentale Unterscheidung zwischen `Pfarrei als IdeologieA und `OrtsgemeindeA, wie auch H. Steinkamp in einem späteren Beitrag selbst einräumt, notwendig ist. Von dieser Unterscheidung her gesehen bestreitet schließlich selbst H. Steinkamp nicht die Chance, dass die Pfarrei als `OrtsgemeindeA mit ihrem theologischen Motiv als ekklesia die Entstehung basisgemeindlicher Ansätze ermöglicht. Dort nämlich, wo selbstorganisierte Gruppen anfangen sich als Gemeinde zu begreifen und ihre Bedürfnisse in die Pfarrei einbringen, trägt dies bereits zur Veränderung von Strukturen der Pfarrei bei. Dies entspricht der zentralen These von G. Schneider, die besagt, daß Selbstorganisation die Organisation verändert. Es gilt folglich nicht abzuwarten bis Veränderungen der parochialen Strukturen eintreten, um erst dann mit der Gemeindebildung zu beginnen. Von daher bleibt es im Sinne von Ernst Leuninger bei der Pfarrei, insofern sie entsprechend der Pastoralkonstitution zu einem Ort der Begegnung der Menschen mit einer Kirche wird, die unter dem Imperativ der `Reich-Gottes-PraxisA steht. Die Basisgemeinden erweisen sich dabei immer mehr als notwendige basale Elemente zur Strukturierung der Pfarrei, um den Prozess der Subjektwerdung der Gemeinde zu initiieren. Die hier bereits aufgezeigten Szenarien von K. Gabriel erhalten dabei eine Ergänzung dahingehend, dass sich eine pluriforme Gemeinde und ein basiskirchliches Christentum nicht ausschließen, sondern eher sogar ergänzen für ein zukunftsweisendes Leitbild von Gemeinde.

Fazit: In der Auseinandersetzung mit der Sozialpastoral werden grundlegende Mängel im Ansatz der Kooperativen Pastoral ersichtlich. Tiefgreifende Korrekturen erweisen sich als notwendig, wenn sich die Kooperative Pastoral nicht länger dem Vorwurf einer pragmatischen Mängelverwaltung, deren ganze Sorge letztendlich der Versorgung gilt, aussetzen will.

Ausgangspunkt der von Michael N. Ebertz propagierten Kommunikationspastoral ist der empirische Befund zur Entwicklung der religiösen Landschaft in Deutschland, der bereits im dritten Kapitel `Soziologie der GemeindeA zur Sprache kam. So stellt der Freiburger Religionssoziologe aus pastoralsoziologischer Perspektive die Frage, wie es nun weiter geht mit der Kirche? - Die Kirche hat, nach den folgenden Denkanstößen von M.N. Ebertz drei Möglichkeiten, um auf die Situation `Kirche im GegenwindA zu reagieren:

(1) Die Strategie des Einigelns

Vertreter dieser Strategie sind überzeugt von der Richtigkeit der alten Lösungen gemäß dem Grundsatz: `Das haben wir schon immer so gemacht!A Von daher gilt es einfach abzuwarten bis wieder bessere Zeiten kommen. Probleme sitzt man einfach aus. Es bleibt alles beim alten.

(2) Die Strategie des Durchwurstelns

Die veränderte Situation der Kirche aufgrund des gesellschaftlichen Wandels wird zwar wahrgenommen, aber es wird kein pastorales Gesamtkonzept entwickelt. Vertreter dieser Strategie re-agieren mehr oder weniger ohnmächtig und sporadisch mal hier mal da, um den Veränderungen Rechnung zu tragen: Man möchte es möglichst vielen recht machen.

(3) Die Strategie der Entwicklung

Nach dieser Strategie der `SelbststeuerungA wird die strukturelle, individuelle und kulturelle Pluralisierung als Herausforderung verstanden; es gilt den `GegenwindA in einen `AufwindA zu transformieren. Die scheinbar unausweichlichen Anpassungszwänge werden im Sinne einer `Lern- und VeränderungschanceA als Entwicklungsprozesse der Kirche positiv konnotiert.

Im Sinne dieser dritten Option fordert M.N. Ebertz auf der Grundlage seiner pastoralsoziologischen Denkanstöße eine Entwicklung `von der Gemeindepastoral hin zu einer ... Kommunikationspastoral der Zwischenräume ..., die freilich nicht auf die Abschaffung jeder Gemeindepastoral zieltA. Dabei versteht M.N. Ebertz unter `Kommunikationspastoral ... die Weiterentwicklung alter, aber auch den Aufbau neuer pastoraler Orte bzw. Gelegenheitsstrukturen mit mehr oder weniger niederschwelligen und passageren Angeboten in den unterschiedlichen Milieus vor und neben, jedenfalls jenseits oder zwischen den Grenzen und Ebenen der Kirchengemeinden (nicht gegen sie, aber auch nicht für sie).A Mit dieser pastoralen Offensive wendet sich Ebertz gegen eine Engführung auf eine Gemeindepastoral und plädiert im Sinne des traditionellen katholischen Selbstverständnisses für eine Öffnung zur bischöflichen Ortskirche. Diese Kommunikationspastoral muß `konstitutiv dialogischA konzipiert werden; das `Verstehenwollen des anderenA macht ihre Anschußfähigkeit aus. Für eine Pastoral der Zwischenräume unterscheidet Ebertz `Zwischenräume innerkirchlicher und außerkirchlicher ArtA. Zu den innerkirchlichen Zwischenräume gehört die Passanten- oder City-Pastoral, Autobahnkirchen, Wallfahrten, kirchliche Verbände, Bildungswerke, Akademien und Exerzitienhäuser, Klöster und Ordenshäuser, kirchenmusikalische Veranstaltungen, Kindergärten, Kirchen bzw. Katholikentage und kirchliche Beratungsstelle. Dagegen gehören Schüler-, Kranken-, Kur-, Gefangenen-, Soldaten-, Touristen- und Camper-, Messe-, Medien- und Buch- oder Leserpastoral zu den Zwischenräumen außerkirchlicher Art.

Die Kirche ist nach M.N. Ebertz herausgefordert sich der Zukunftsfrage nach der kirchlich institutionalisierten christlichen Religion und ihrer seelsorgerischen Praxis zu stellen. Diesem Anliegen dienen seine `pastoralsoziologischen DenkanstößeA `Von der Gemeinde- zur KommunikationspastoralA, die er durch folgende zehn Optionen weiter konturiert.

Option 1: Angesichts des Monopolverlustes der Kirchen versteht sich die Kommunikationspastoral `als offener Prozess, als lebensraumorientierte Pastoral auch und immer mehr zwischen den ParochienA.

Option 2: `Kommunikationspastoral ist nicht nur zielgruppenorientiert [...], sondern auch adressatenorientiert, d.h. von den Adressaten her zu gestalten, diakonisch, assistierend.A Diese adressatenorientierte Pastoral ist subjektsensibel. Offeriert den Suchenden nicht fertige Antworten und gibt vor allem keine Antwort auf Fragen, die sich die Menschen nicht stellen. Vielmehr nimmt die Kommunikationspastoral die Suche der Menschen nach den Antworten, die für das eigene Leben passen, ernst.

Option 3: `Die Adressatenorientierung impliziert, die Pastoral von den Relevanzen der Adressaten, von ihren Themen und Sorgebereichen her, d.h. nicht von den ekklesiastischen Relevanzen her zu gestalten. Zugespitzt gesagt: Es geht um Seelsorge, nicht um Kirchensorge. Kommunikationspastoral ist einladend, aber ohne RekrutierungsabsichtA.

Option 4: Die Kommunikationspastoral plädiert dafür, die Botschaft `milieuspezifischA differenziert zur Sprache zu bringen. In Anlehnung an die Studien `Die ErlebnisgesellschaftA von Gerhard Schulze lassen sich fünf ästhetische Milieus unterscheiden: `NiveaumilieuA, `HarmoniemilieuA, `IntegrationsmilieuA, `UnterhaltungsmilieuA und `SelbstverwirklichungsmilieuA.

Option 5: Kommunikationspastoral berücksichtigt neben der Adressaten- und Milieuorientierung weiterhin die unterschiedlichen spezifisch religiösen Anspruchsniveaus vom `religiös UnmusikalischenA bis hin zum `religiösen VirtuosenA (Ebertz).

Option 6: Kommunikationspastoral würdigt die unterschiedlichen Charismen, die auch ganz unterschiedlich ausgeprägt sind, von daher ist diese Pastoral ressourcenorientiert, in dem sie wahr- und ernst nimmt, was jeder in dieser Begegnung mit einbringt und einbringen kann.

Option 7: Kommunikationspastoral versteht sich als eine vernetzte Pastoral, sie eruiert Kooperations- und Bündnispartner auch und gerade außerhalb kirchlicher Kommunikations- und Handlungsfelder. Sie sucht, wo möglich, ein ebenso konstruktives Miteinander.

Option 8: Kommunikationspastoral erweist sich offen für Innovation ohne allerdings kurzatmig nur gewissen Trends zu folgen, indem sie Ziele und Kriterien für die Pastoral entwickelt und diese in gebotenen Abständen durch die gesammelten Praxiserfahrungen evaluiert.

Option 9: `Maßnahmen der Kommunikationspastoral sind trotz und wegen ihrer starken Adressatenorientierung theologisch zu reflektieren und zu verantworten. Relevanz kann nicht auf Kosten von Identität, Identität nicht auf Kosten von Relevanz gehen. Es geht um relevante Identität und um identitäre Relevanz.A

Option 10: Kommunikationpastoral rechnet auch mit den Widerständen, die sowohl in uns selbst bestehen und von uns selbst ausgehen als auch von anderen entgegen gebracht werden. Kommunikationspastoral ist sensibel für die unterschiedlichen Kirchenbilder und Gemeindevorstellungen, nimmt die unterschiedlichen Erwartungen wahr, stellt sich den personellen und finanziellen Herausforderungen und behält dabei die Lebenslagen und die Lebenschancen im Blick. Kommunikationspastoral bezieht die synodalen Gremien mit ein ins Kalkül seiner Überlegungen.

(1) Die Denkanstöße von M.N. Ebertz beruhen auf einer umfassenden und minutiösen pastoralsoziologischen Studie. Damit leistet der Freiburger Religionssoziologe einen fundamentalen und essentiellen Beitrag zu einer Praxisweiterentwicklung. Allerdings müsste die vorgelegte Kairologie als Lehre von den Situationen `in denen das Handeln der Kirche stattfindetA durch eine Kriteriologie als Lehre von den Zielen kirchlichen Handelns ergänzt werden. Es findet weder eine theologische Reflexion statt noch wird auf eine entsprechende Ekklesiologie verwiesen, die doch für eine zu treffende Option unerlässlich sind. Deshalb die Anfrage: Müßte dieser essentielle religionssoziologische Beitrag nicht im interdisziplinären Gespräch mit der Pastoraltheologie weiter reflektiert werden? Die Religionssoziologie mit ihrer kairologischen Erhebung der Situation und die Pastoraltheologie mit ihrer kriteriologischen Ortsbestimmung der Kirche als Sakrament der Welt müssen dazu miteinander ins Gespräch kommen.

(2) Im Sinne einer notwendigen Unterscheidung und Ergänzung von Kairologie und Kriteriologie gilt es die Rede von einer `KommunikationspastoralA als Theologumenon auf seinen Gehalt hin zu prüfen. In diesem Sinne gilt es zu fragen: Wie ist das Verhältnis von Gemeinde- und Kommunikationspastoral zu bestimmen? Ist eine Gemeindepastoral ohne Kommunikation und damit auch ohne Kommunikationspastoral denkbar? Im Sinne der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils von der Kirche als Communio sicherlich nicht. Was aber versteht dann Ebertz unter einer Kommunikationspastoral? Der Begriff `KommunikationspastoralA erscheint höchst mißverständlich; insbesondere wenn man bedenkt, worauf Paul Watzlawick aufmerksam macht, daß nach dem metakommunikativen Axiom es nicht möglich ist nicht zu kommunizieren. Dann aber gibt es auch keine Gemeinde ohne Kommunikationspastoral. Im Blick auf diesen Einwand fand bereits bei Ebertz selbst eine Weiterentwicklung seiner Überlegungen zur Kommunikationspastoral statt.

(3) Eine weitere Anfrage knüpft an eine Aussage des Göttinger evangelischen Pastoraltheologen Manfred Josuttis an. Er schrieb im Deutschen Allgemeinen Sonntagsblatt: `Das Wesentliche, was Kirche ausmacht liegt nicht in zwischenmenschlicher Kommunikation, sondern im Verhältnis zu dem, was in der Sprache der Theologie das Heilige heißt.A Aus katholischer Sicht gilt es diese Aussage aufzugreifen und in Anlehnung an Alfons Weiser weiterzuführen: Das wesentliche, was Kirche ausmacht liegt nicht in zwischenmenschlicher Kommunikation, sondern in der `Doppeldimension von KoinoniaA (A. Weiser). `Christliche Gemeinschaft entsteht durch die Teilhabe an dem einen Brot. Koinonia, die als Gemeinschaft an dem einen Leib Christi verstanden wird, besitzt eine spirituelle und eine soziale Dimension. Anders formuliert: die eucharistische Dimension d.h. die gottesdienstliche Gemeinde ist konstituierend für die ekklesiale Dimension, also für das christliche Miteinander in der Gemeinde.A Darum die Anfrage: Wo finde ich in der von M.N. Ebertz benannten `KommunikationspastoralA eine theologische Verortung der christlichen Gemeinschaft als Eucharistiegemeinschaft. Dort, wo M.N. Ebertz als Religionssoziologe zu pastoralsoziologischen Denkanstößen übergeht, übersieht er, daß er nun nicht mehr einfach nur von der empirisch wahrnehmbaren Kirche sub specie temporis her denken und argumentieren kann. Aber gerade dazu fordert er auf, wenn er schreibt: `In der Tat scheint mir diese Schlußfolgerung eine Perspektive zu sein, Kirche in Zukunft soziologisch zu begreifen, als Ensemble von zeitweilig miteinander vereinigter, jedenfalls mehr oder weniger auf- und auch gegeneinander bezogener, variabler Sozialformen des Christentums im Rahmen einer verblassenden konfessionellen Tradition.A Was als Religionssoziologe angebracht und richtig ist, nämlich die Kirche in ihrer gesellschaftlichen Sozialgestalt zu begreifen und zu erforschen, muß bei pastoraltheologischen Überlegungen ihre Ergänzung darin finden, daß die Kirche sub specie aeternitatis als `ecclesia invisibilisA Zeichen für das Heil Gottes ist. Die beiden Seiten der Kirche - so heißt es im Art. 8 der Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils - sind `nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe WirklichkeitA. Vom sakramentalen Verständnis der Kirche her eröffnen sich zwei voneinander verschiedene und dennoch aufeinander bezogene `Zugangswege zur Erkenntnis der KircheA. Eine Aufspaltung in sichtbare und unsichtbare Kirche ist demnach nicht möglich, denn zum Wesen der Kirche gehören beiden Dimensionen als ungetrennte Einheiten. Pastoralsoziologische Denkanstöße ohne die Dimension der Kirche als `ecclesia invisibileA und somit als Heilszeichen für die Welt, wird dem Anspruch einer Pastoral nicht gerecht.

(4) Mit dem Begriffspaar `GemeindepastoralA und `KommunikationspastoralA möchte M.N. Ebertz auf Fehlentwicklung hinweisen und pastoralsoziologische Anstöße zur Praxisweiterentwicklung geben. Dabei aber wendet sich seine Kritik, wenn dies auch in seinen Ausführungen nicht so deutlich wird, weniger gegen die Gemeinde, sondern vielmehr gegen den von Hermann Steinkamp beklagten `morphologischen FundamentalismusA des Pfarreiprinzipes. Dieser morphologische Fundamentalismus beruht nach Steinkamp auf dem Prinzip einer flächendeckenden kirchlichen Präsenz und dem theologischen Motiv der Ortskirche, das die Versorgung der Gemeinde mit Heilsmitteln wie Sakramenten und Gottesdiensten sowie die Erfassung der Pfarrangehörigen z.B. in Tauf- und Eheschließungsregister beinhaltet. Wie Steinkamp am Beispiel der Kasualienpraxis eindrucksvoll aufweisen kann, verhindert Parochie als Ideologie Gemeindebildung. So werden die Sakramente zur Lebenswende wie Heirat und Geburt unter Beisein des Pfarrers fast völlig losgelöst von der Gemeinde vollzogen. Von daher trägt die Kasualienpraxis stärker zur Individualisierung von Religion als zur Gemeindebildung bei. Anknüpfend an die Kritik von Hermann Steinkamp an dem `morphologichen FundamentalismusA einer Pfarrei ist die beschriebene Kommunikationspastoral anzufragen, ob diese nicht - wie das Pfarreiprinzip mit seiner Kasualienpastoral - mit ihrer einseitigen Ausrichtung auf eine passagere Religiosität noch mehr zur Individualisierung von Religion und Christentum beiträgt, statt die Gemeindebildung als Nachfolge zur Lebenspraxis Jesu zu fördern.

Die kritische Würdigung und die Anfragen an die pastoralsoziologischen Denkanstöße von M.N. Ebertz verstehen sich als ein Beitrag für den interdisziplinären Dialog. Dem Freiburger Religionssoziologen ist es gelungen, mit seinen Studien `Zum Umbruch der religiösen LandschaftA situationsgerechte pastoralsoziologische Optionen für ein pastorales Konzept von Gemeinde vorzulegen.

Diese Vorlesung steht unter drei Schlüsselworten, die auch die Gliederung vorgeben: Kommunikation - Gemeinde - Praxis. Da der Schlüsselbegriff Gemeinde in den vorhergehenden Vorlesungen unter biblischer, historischer und soziologischer Perspektive schon eingehend zur Sprache kam, liegt heute das Gewicht stärker auf den beiden Perspektiven Kommunikation und Praxis. Im religionssoziologischen Teil dieser Vorlesungsreihe kamen die Optionen für eine Kommunikationspastoral von Michael N. Ebertz schon zur Sprache. Ebertz zufolge wird sich die Zukunftsfähigkeit der Pastoral daran ausweisen, dass sie sich an ihren Adressaten und an Ressourcen orientiert. Darüber hinaus darf sie nicht länger der bestehenden Milieuverengung Vorschub leisten. Vielmehr muß pastorales Handeln künftig milieudifferenziert konzeptioniert werden. Die Fähigkeit und Bereitschaft zur religiösen Kommunikation, „die ‚Spuren einer Korrelation von Offenbarung und Erfahrung, von christlicher Überlieferung und aktueller Lebenswirklichkeit‘ zu erspüren sucht", erfährt mit diesen Optionen einen erheblichen Bedeutungszuwachs. Allerdings wirft der Begriff Kommunikation Fragen auf. Selbst in der Wissenschaftssprache hat er allenfalls den „Charakter eines semantischen Knautschtieres", wie Burkart in seiner Abhandlung zur Kommunikationswissenschaft formuliert. Deshalb gilt unser erster Schritt heute der Annäherung an diese - nur scheinbare - Selbstverständlichkeit.

Seit rund 40 Jahren ist der Begriff Kommunikation so etwas wie ein Modewort. Kommunikation - darüber dürfte weitgehend Konsens bestehen - ist „ganz offensichtlich eine Conditio sine qua non menschlichen Lebens und gesellschaftlicher Ordnung. Und ebenso offensichtlich ist, daß der Mensch von den ersten Tagen seines Lebens an die Regeln der Kommunikation zu erlernen beginnt, obwohl die Regeln selbst ... kaum je bewußt werden", so Watzlawick et al.. Demnach ist Kommunikation im menschlichen Leben ein unumgängliches und insofern selbstverständliches Phänomen.

Derartige Selbstverständlichkeiten, die gerade wegen ihrer Selbstverständlichkeit meist nicht ausdrücklich bedacht werden, erweisen sich jedoch allzu leicht als Quelle von Konflikten. Im Rückblick auf die beginnende Hoch-Zeit des Begriffs Kommunikation Ende der 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts berichtet der Psychotherapeut Steve de Shazer, dass damals nahezu alle Paare auf die Frage, weshalb sie zur Therapie kommen, die Antwort gaben: „»Wir können nicht miteinander reden« [we don‘t communicate]". Ihm wurde schnell klar, dass mit dieser Aussage eigentlich ausgedrückt werden sollte: „Mein Ehemann, bzw. meine Ehefrau ist nicht meiner Meinung". Paul Watzlawick vertritt in dieser Frage die provokative These, dass letztlich „eine „gemeinsame Sprache trennt". Ihm zufolge erzeugt die Verwendung einer gemeinsamen Sprache „die Illusion, daß der Partner die Wirklichkeit selbstverständlich so sehen muß, wie sie ist - das heißt, wie ich sie sehe. Und stellt es sich heraus, daß er sie nicht so sieht, dann ist er verrückt oder böswillig".

Für den innerkirchlichen Sprachgebrauch läßt sich dieses Phänomen am Beispiel des Begriffes „Evangelisierung" verdeutlichen, der gleichermaßen in Lateinamerika wie auch in Rom verwendet wird, aber jeweils unterschiedliche inhaltliche Füllungen aufweist. Entsprechend liegen unter dem selben Leitwort sehr unterschiedliche Praxisentwürfe vor. Wird der Begriff im deutschsprachigen Raum verwendet, geschieht dies meist eher formal, abstrakt und inhaltsleer, mitunter aber auch mit aggressiver Konnotation. Paul Zulehner zufolge wird deshalb aus diesem scheinbaren gemeinsamen „Leitwort" Evangelisierung leicht ein „Streitwort". Mit diesem Streitwort wird dann der Kampf um das rechte Verständnis von Orthodoxie und Orthopraxie ausgetragen. Das von Watzlawick beschriebene Phänomen der möglichen Trennung durch eine gemeinsame Sprache gilt demnach nicht allein in engen persönlichen Beziehungen, sondern ist in allen Arten kommunikativer Kontakte anzutreffen. Aber auch Verstöße gegen - meist implizite - Kommunikationsregeln, deren Einhaltung man doch glaubt erwarten zu dürfen, beeinflussen negativ das weitere kommunikative Miteinander. Kommunikative „Teufelskreise", in denen sich die Beteiligten gegenseitig nur noch die Schuld am Scheitern der Verständigung zuweisen, haben oftmals darin ihren Ursprung, dass unterschiedliche Kommunikationsregeln als gültig angesehen werden.

Der Begriff Kommunikation bereitet uns durch seinen „Charakter eines semantischen Knautschtieres", auf den ich schon hingewiesen habe, aber noch weit mehr Probleme. Wandelt sich nämlich dessen Bedeutung allein schon im Lauf der Geschichte, so sind heute in der Kommunikationsforschung eine Vielfalt divergierender Ansätzen und Modellen anzutreffen. Diese unterschiedlichen Modelle untersuchen entweder völlig unterschiedliche Phänomene, oder sie untersuchen gleiche Phänomene, jedoch mit abweichenden Forschungsinteressen bzw. unter gänzlich anderen Gesichtspunkten. Was Zulehner am Begriff Evangelisierung nachgewiesen hat, dürfte ähnlich auf den Begriff Kommunikation zutreffen, der, statt verbindendes Leitwort zu sein, in der Gefahr steht, zum spaltenden Streitwort zu werden.

Eines der einflußreichsten Bücher im Feld der Kommunikationstherapie ist die Monographie von Watzlawick, Beavin und Jackson, die erstmals im Jahr 1969 unter dem Titel „Menschliche Kommunikation - Formen, Störungen, Paradoxien" erschienen ist. Seitdem hat dieses Buch mehrere Neuauflagen erfahren. Das diesem Ansatz zugrunde liegende Verständnis von Kommunikation umfaßt neben Worten auch „alle paralinguistischen Phänomene (wie z.B. Tonfall, Schnelligkeit oder Langsamkeit der Sprache, Pausen, Lachen und Seufzen), Körperhaltung, Ausdrucksbewegungen (Körpersprache) ... kurz, Verhalten jeder Art". Da Verhalten nicht in sein Gegenteil verkehrt werden kann, weil man sich ja nicht nicht verhalten kann, gilt diesem Ansatz zufolge als erstes metakommunikatives Axiom: „Man kann nicht nicht kommunizieren". Demnach besitzt in zwischenmenschlichen Situationen jedes Handeln oder Nichthandeln, Reden oder Schweigen Mitteilungscharakter. Zwischenmenschliche Systeme gelten in diesem Verständnis als „Rückkopplungskreise", in denen das Verhalten, bzw. der kommunikative Beitrag des einen den Beitrag der anderen Person bedingt und selbst auch vom Verhalten der anderen Person bedingt wird. Kommunikation beinhaltet, so das zweite Axiom, immer einen „Inhalts- und einen Beziehungsaspekt, derart, daß letzterer den ersteren bestimmt und daher eine Metakommunikation ist".

Dieser Kommunikationsbegriff und das zugehörige kommunikationstheoretische Modell mit seinen insgesamt fünf Axiomen hat neben breiter Zustimmung teils auch (nicht immer nachvollziehbar heftige) Ablehnung erfahren. Einwände dagegen beziehen sich insbesondere auf die Weite des Begriff, wodurch er - nach Meinung der Kritiker - zu unspezifisch wird. Burkart hält es über diesen Kritikpunkt hinaus für sinnvoller, Kommunikation nicht generell im Bereich des Verhaltens, sondern eher im Bereich des Handelns im Sinne intentionalen Verhaltens anzusiedeln. Gegen eine solche Engführung wenden sich jedoch Watzlawick et al. nachdrücklich. Damit Kommunikation stattfindet, bedarf es Watzlawick zufolge weder der bewußten Absicht noch muß Kommunikation erfolgreich sein in dem Sinne, daß Verständigung zustande kommt. Vielmehr bedeutet Kommunikation generell eine Stellungnahme, mit der „der jeweilige Sender ... seine Definition der Beziehung zwischen sich und dem Empfänger zum Ausdruck bringt".

Ein Beispiel soll verdeutlichen, wie durch die Wahl eines bestimmten Kommunikationsbegriffes Vorentscheidungen und Beurteilungen einer Situation getroffen werden: Stellen sie sich eine Situation vor, die unserem Zusammensein hier nicht unähnlich ist. Akteure in dieser Situation sind: zum einen ein Auditorium und zum anderen eine Person, die einen Vortrag hält.

Eine erste Variante lautet nun folgendermaßen: Das gelangweilte Auditorium kann trotz aller Selbstbeherrschung ein herzhaftes Gähnen nicht unterdrücken. Jetzt ist zu fragen, ob das Auditorium damit dem Redner eine Botschaft vermittelt, ob es also kommunikativ handelt, obwohl es diese Botschaft eigentlich gar nicht kundtun wollte.

Es ist aber auch eine andere Variante vorstellbar: Das selbe Auditorium will einem als langweilig empfundenen Redner absichtlich mittels Gähnen sein Gelangweilt-Sein demonstrieren. Hier wäre wohl unbestritten, dass as Auditorium mit voller Absicht kommunikativ handelt.

Eine dritte Variante könnte so konstelliert sein, dass die Zuhörerschaft übermüdet ist und in einem sauerstoffarmen Raum sitzt, so dass sie während eines - durchaus als anregend erlebten - Vortrages unentwegt gähnen muß. Wieder steht die Frage im Raum, ob dieses Gähnen eine Botschaft und somit ein kommunikatives Verhalten darstellt.

In jeder der drei Varianten stellt sich für außenstehende Personen, die diese Situation beobachten ein Problem: Sobald sie das Gähnen der Zuhörerschaft wahrnehmen, müssen sie eine Interpretation wählen, die ihnen schlüssig erscheint. Je nachdem, welcher Kommunikationsbegriff zugrunde liegt, ob also Verhalten generell oder ob nur ein intentionales Handeln als kommunikativer Beitrag angesehen wird, fällt die Interpretation unterschiedlich aus.

Weder den Begriffswandel noch die heutige Vielfalt der Modelle in der Kommunikationsforschung können hier nachgezeichnet werden, um einen allgemeinen Kommunikationsbegriff zu erarbeiten. Eine solche Absicht wäre auch allein schon deshalb zum Scheitern verurteilt, weil die Kommunikationswissenschaft selbst kein einheitliches Fachgebiet darstellt. Entsprechend ist auch von ihr keine allgemein rezipierte Definition des Begriffes Kommunikation zu erwarten. Dieser Befund, der mehr für die Problematik sensibilisiert als dass er eine Antwort bietet, bleibt für unsere Fragestellung festzuhalten und bietet Stoff dafür unsere spätere Diskussion.

In der Beschäftigung mit der Kirche müssen heute stets gleichermaßen ihr theologisches Geheimnis wie auch ihre gesellschaftliche Verfaßtheit in den Blick genommen werden. Nach Medard Kehl werden im Anschluß an des Zweite Vatikanische Konzil „Gehalt und Gestalt der Kirche ... als eine untrennbare, sakramentale Einheit gesehen: Sie ist nur dann wahre Communio im Glauben, wenn sie sich in allen ihren Bereichen als »kommunikativer« Lebensraum des Glaubens verwirklicht". Dazu bedarf es einer „umfassenden Partizipation an allen Lebensvollzügen der Kirche", woran sich ausweist, dass die Gemeinschaft der Glaubenden Subjekt der Kirche, und nicht in der „Rolle des »Objekts« amtlicher Leitungsfunktionen" ist.

Kommunikatives Handeln liegt Kehl zufolge vor, „ wenn sich die Beteiligten darauf einlassen, ihre Pläne und Ziele aufeinander abzustimmen und diese nur auf der Grundlage eines ohne Druck und Zwang entstandenen Einverständnisses über ihre Situation und die zu erwartenden Handlungsfolgen zu realisieren". Der Unterschied zu watzlawicks Kommunikationsbegriff ist offensichtlich. Gleichwohl sind in dieser Definition mehrere Aspekte enthalten, die für unsere Fragestellung aufschlußreich sind:

Kommunikatives Handeln im Lebensraum Kirche hat als Ziel, Konsens zu erreichen. dieser schließt die Herstellung einer weitgehenden Übereinstimmung in der Beurteilung von Sachverhalten, sittlichen Normen und Interessenlagen ein. Um dieses Ziel zu erreichen bedarf es solcher Methoden, die einem Prozeß der Konsensbildung nicht dadurch entgegen stehen, dass sie selbst nur in autoritärer oder manipulativer Manier durchzusetzen wären. Konsens erwächst allein aus einem freien, dialogischen und argumentativen Austausch, in dem Raum gewährt wird, innerhalb dessen sich die unterschiedlichen Kompetenzen zur Geltung bringen können. Dem entspricht durchaus das Ziel der Kirche, die in der Suche nach der Wahrheit in Fragen des Glaubens wie auch in dessen Anwendung auf die Fragen des sittlichen Lebens Konsens zu finden beabsichtigt (Vgl. LG 12 und LG 25). Die Kriterien kirchlicher Konsensbildung erläutert Kehl folgendermaßen: „Für die Wahrheitsfindung in der Kirche ist nur jene Übereinstimmung aller im Glauben bedeutsam, die sich (zeitlich betrachtet) im »vertikalen bzw. diachronen Konsens« mit der apostolischen Tradition und (räumlich gesehen) im »horizontalen bzw. synchronen Konsens« mit der gegenwärtigen Verkündigung der Kirche äußert".

Kommunikatives Handeln trifft eine Option dafür, dass sich alle Handelnden wechselseitig als freie, sittlich verantwortliche und mit gleichem Recht ihre berechtigten Interessen vertretende Personen anerkennen. Dabei sind sie gehalten, die jeweiligen Positionen wechselseitig in ihr Handeln mit einzubeziehen.

Damit ein kommunikatives Handeln überhaupt möglich wird, muß die Erfüllung einiger Erwartungen, die jede und jeder Einzelne einbringt und auch einbringen soll, gewährleistet sein. Es muß insbesondere erwartet werden können, dass alle das äußern, was sie wirklich denken. Etwaige Täuschungsabsichten in diesem Bereich würden ein kommunikatives Handeln grundsätzlich verhindern. Vielmehr sollen die Beteiligten ihre subjektiven Sichtweisen und ihr Selbst »wahrhaftig« zum Ausdruck bringen. Sachaussagen sollten zudem insofern wahr sein, dass diese mitgeteilte Wahrheit für andere an der Sache selbst nachvollziehbar ist. Ebenso besteht die Erwartung, dass sich alle auf eine verständliche Art und Weise ausdrücken, damit intersubjektive Beziehungen gelingen können. Als weitere Erwartung benennt Kehl, dass sich alle Beteiligten in dem Sinne »richtig« verhalten, dass von ihnen solche Sprachregeln, Gebräuche und Verhaltensweisen verwendet werden, die konsensfähig sind.

Sofern diese Erwartungen von allen anerkannt und vollzogen werden, ist das Entstehen einer „kommunikativen Einheit" zu erwarten. Sprachliche, kulturelle, biographische, generationsspezifische oder emotionale Barrieren werden allerdings immer wieder bewirken, dass eine solche Einheit nur fragmentarisch möglich ist. Das Wissen um die Begrenztheit enthebt nun aber gerade nicht vom Bemühen um Konsens, sondern macht auf die „utopische Struktur" kommunikativer Einheit aufmerksam. Diese verweist jedes kommunikative Handeln darauf, dass es - über sich hinausgreifend - auf eine zukünftige, universal gelingende Kommunikationsgemeinschaft hoffen darf.

Unter vier Perspektiven entfaltet Kehl thesenartig sein Verständnis der Grundstruktur kommunikativen Glaubens.

In der ersten Perspektive steht der einzelne Mensch im Mittelpunkt, der Subjekt des Glaubens ist. Dieses Subjektsein realisiert sich in der je eigenen persönlichen Beziehung zu Gott. Als Glaubender vertraut sich der einzelne Mensch mit »Leib und Seele«, im Leben und Sterben seinem Gott an. Diese Perspektive bezeichnet Kehl als die „subjektiv-existentielle Dimension des Glaubens: Der einzelne bringt sich selbst als Person ganz und vorbehaltlos in diese Beziehung ein (»fides qua«)".

Die zweite Perspektive fokussiert auf die Bedeutung des Inhaltes des Glaubens. Die persönliche Beziehung des Menschen zu Gott unterscheidet sich von bloßer Innerlichkeit oder reiner Willkür durch den Inhalt des Glaubens. Der Glaubensinhalt reichtet sich an dem aus, was in Schrift und Tradition als Selbstoffenbarung Gottes überliefert ist. Dabei reicht der Spannungsbogen von der Schöpfung bis zur endgültigen Vollendung in Gottes Reich. Diese Perspektive beschreibt folglich die „objektiv-geschichtliche Dimension des Glaubens". Sie findet am Bekenntnis zu Jesus Cristus als dem offenbar gewordenen Geschehen der Selbstmitteilung Gottes wie auch in der Bereitschaft, ihm nachzufolgen ihr Maß (»fides quae«).

In der dritten Perspektive richtet sich der Blick auf den Urgrund des Glaubens. Das Gegenüber des Glaubens der Menschen ist der dreieinige Gott selbst, der sich seinen Geschöpfen auf unterschiedlichste Weise in der Geschichte immer wieder selbst mitteilt. Erst durch Gottes vorausgehende und sich bedingungslos verschenkende Liebe kommt der Mensch überhaupt in der Lage, durch den Glauben dessen Anruf zu beantworten. In dieser Perspektive zeigt sich also die „intersubjektive Dimension des Glaubens (»fides in quem«: »credo in unum Deum«)".

Mit der vierten Perspektive kommt die Kirche in den Blickpunkt. Als Volk Gottes ist sie der „soziale Lebensraum des Glaubens". Hier wird die intersubjektive Vermittlung des Glaubens zur Sprache gebracht. Die Beziehung der einzelnen zu Gott und die Beziehung untereinander laufen hier zusammen im gemeinsamen Glauben. Als „pragmatisch-gesellschaftliche Dimension des Glaubens (fides in qua)" schließt sie gleichermaßen die institutionell-sakramentale Gestalt ein, wie auch deren unterschiedlichen Sozialformen. Für das Verständnis der Kirche als kommunikativer Gemeinschaft im Glauben ist diese vierte Dimension besonders bedeutsam, die dazu auffordert, den „dialektischen bzw. dialogischen Charakter von Kirche" angemessen zu erfassen. Sie ist „heiligende Kirche und Kirche der Heiligen, berufene Kirche und Kirche der Berufenen: Beide Seiten gehören gerade in dieser Gegensätzlichkeit unauflöslich zusammen, denn nur so können sie sich wechselseitig stützen und die Kirche zu einer »kommunikativen Einheit« im Glauben formen". Entsprechend faßt Kehl diesvier Grundelemente seines Verständnisses des Glaubens als kommunikatives Handeln in eine Kurzformel zusammen, die lautet: „» Ich glaube- nach Maßgabe des geschichtlich überlieferten Jesus Christus - an den sich selbstmitteilenden dreifaltigen Gott- in der Kirche«".

Mit dieser Kurzformel kommen wir zum zweiten Schlüsselwort: Gemeinde.

Gemeinde als Basisfeld kirchlichen Arbeitens verlangt den hier tätigen Seelsorgerinnen und Seelsorgern ein hohes Maß kommunikativer Kompetenz ab, denn die gesellschaftlich feststellbare zunehmende Individualisierung zeigt auch im Glaubensleben ihre Auswirkungen. Dieser Wandel fordert zu einer Vertiefung der „Personalisierung" im Glauben heraus. In dem Maße, wie es gelingt, die personale Begegnung der Glaubenden mit Gott und untereinander ins Zentrum des kirchlichen Lebens zu stellen, wird es Einzelnen zugleich leichter, die in unserer Kultur unumgängliche »Selbstbezüglichkeit« nicht als Beliebigkeit oder Egozentrik auszuleben. Vielmehr ist diese Personalisierung Voraussetzung dafür, dass sich die Einzelnen auf eine »Selbst-findung« hin öffnen, in der sie sich in der unbedingten Liebe Gottes gegründet erfahren. Aus einer solchen existentiellen Erfahrung des Beschenkt- und Geliebtseins erwächst wiederum die Befähigung zu liebenden Beziehungen. Entsprechend definiere ich in Anschluß an Medard Kehl Seelsorge als „persönliche Begleitung in der Kirche". Solche Begleitung, die sich an den konkreten Lebens- und Glaubensfragen der Menschen orientiert, erfordert und fördert eine Differenzierung pastoralen Handelns.

Im Zuge solcher Differenzierung werden nicht allein die Gottesdienstgemeinde, sondern auch die von Ebertz so genannten „Zwischenräume" als kommunikative Orte des Glaubens wahrzunehmen sein. Fast unweigerlich führt diese Option zur Frage, ob damit nicht einer Entwicklung Vorschub geleistet wird, die eigentlich überwunden werden müßte. Vor der gleichen Fragestellung findet sich auch das Fach, oder genauer gesagt: die Fächergruppe Praktische Theologie. Auch hier schien in der Vergangenheit der „Lebensbezug der Theologie ... nur noch durch die ‚Ausgliederung immer neuer praktischer Disziplinen‘ zu wahren" zu sein. In deren Zuge etablierten sich etwa Moral-, Pastoral- resp. Praktische Theologie und auch die Pastoralpsychologie. In solchen Spezialdisziplinen sucht die Theologie einen engen Bezug auf Erkenntnisse außertheologischer Wissenschaften herzustellen. Aus der Differenzierung einzelner Felder resultiert aber oft eine Zersplitterung in Teildisziplinen, die ohne Beziehung untereinander bleiben und isoliert nebeneinander existieren. Für die unmittelbare Praxisebene formuliert deshalb Isidor Baumgartner im Anschluß an Zerfaß Bedenken wegen der „im katholischen Bereich als schmerzlich empfundenen Segmentierung pastoraler Erfahrungsfelder", die selbst innerhalb eines Teilbereiches wie der Pastoralpsychologie nochmals zu weiteren Untergliederungen führt. Als „befremdliche Zielrichtung von Pastoralpsychologie" bezeichnet er deshalb den von ihm bei Scharfenberg festgestellten Versuch, einen „eigenen pastoralpsychologischen Berufsstand neben den Gemeindeseelsorgern zu etablieren, dessen Aufgabengebiet sich um die seelsorgliche Beratung gruppiert". Scharfenberg geht es aber nicht erst um Etablierung eines neuen Berufsstandes. Vielmehr reflektiert er die theoretischen und praktischen Implikationen einer längst bestehenden Praxis mit dem Ziel, Pastoralpsychologie näher zu bestimmen und für die Praxis zu entfalten. Zugleich ist die Identifikation solcher Spezialgebiete als genuin christlicher Lebensvollzug ein handlungsleitendes Interesse, da deren Bedeutung von der Theologie nicht unbedingt wahrgenommen wird.

Nachdrücklich warnt Scharfenberg davor, der Gefahr der Segmentierung durch „falsches Alternativdenken" begegnen zu wollen. Auch kann die begonnene Entwicklung ohne Schaden für die Lebensnähe der Kirche nicht rückgängig gemacht werden. Vielmehr ist heute „eine möglichst ideologiefreie Argumentation" notwendig, um etwa die Funktion der Spezialgebiete in und für die Theologie klar zu bestimmen. Isidor Baumgartner Einwand macht dabei auf das bislang ungelöste Problem aufmerksam, dass mit der Differenzierung das Bewußtsein für die theologische Grundlage, die allen Feldern gemeinsam ist, verloren gehen könnte.

Um ihre innere Einheit wahren zu können, suchte die Praktische Theologie in der Vergangenheit die Rückbindung auf ein einziges theologisches Prinzip. Dieser Weg sollte eine weitere Zersplitterung verhindern. Ein solches theologisches Prinzip sollte entsprechend als Grundlage einer „Gesamtpastoraltheologie" dienen. Das von Karl Rahner projektierte „Handbuch der Pastoraltheologie" mit seinem ekklesiologischen Ansatz steht dafür als prominentes Beispiel. Norbert Mette sieht in einer solchen Rückbindung durchaus eine Chance, weil mit der Wahl eines theologischen Prinzips auch Kriterien zur Verfügung stehen, mit denen korrigierend auf die Praxis einzuwirken ist. Er gibt aber auch zu bedenken, „daß die verschiedenen Prinzipien sehr unterschiedliche Akzentsetzungen in der Praxis zur Folge hatten". Pastorale Anliegen, die für das gewählte Prinzip nur eine untergeordnete Rolle spielen, stehen damit in der Gefahr, unberücksichtigt zu bleiben.

Paradoxerweise wird von anderer Seite gerade mit dem Phänomen der Ausdifferenzierung geradezu die Einheit der Praktische Theologie begründet. So etwa wenn K.E. Nipkow angesichts vieler Einzeldisziplinen und damit verbunden unterschiedlicher Kompetenzen feststellt: die „Frage nach Einheit führt ... zu einem relationalen Modell, zu einem »Gewebe« als einer Struktur von Relationen oder Beziehungen". Ähnlich geht auch D. Rössler von der Erfahrung der unumgänglichen Verselbständigung einzelner Gebiete aus. Er macht dafür drei Faktoren verantwortlich: Als erster Faktor steht die (schon beschriebene) Spezialisierung auf begrenzte Arbeitsgebiete, für deren Etablierung mehr äußere als innere oder theologische Gründe ausschlaggebend waren. Damit geht zum zweiten die Entwicklung eigener Theorien und einer eigenen Methodik in diesen Arbeitsgebieten einher. Zum dritten entwickeln sich Arbeitsformen für diese Spezialgebiete, für die eigene Begründungstheorien ausgebildet wurden. Bislang blieben diese jedoch meist ohne Bezug auf andere Bereiche. Gerade diese ausgearbeiteten Begründungstheorien könnten aber wichtige Impulse auch für andere Handlungsfelder bieten. Entsprechend wünschenswert wäre deren Reflexion und explizite Integration in das Ganze der Theologie wie auch in die seelsorgliche Praxis.

Mit der Differenzierung in Spezialgebiete entwickeln sich zudem eigene Rollen und Rollenerwartungen mit ihnen gemäßem „Habitus". Damit können sich Einzelne mit der Schwierigkeit konfrontiert sehen, zusammenhanglose und unter Umständen sogar unvereinbare Rollen in sich vereinen zu sollen. Um die persönliche Integration, die Integration der Handlungsfelder wie auch die Einheit der Theologie auf Dauer wahren zu können, bedarf es insbesondere der Vergewisserung über die vier Aspekte Identität, Legitimität, Autorität und Konsens. Diese besagen im einzelnen:

Identität bezeichnet die notwendige prinzipielle Vereinbarkeit aller Tätigkeiten, die im Namen oder im Auftrag der Kirche ausgeführt werden. Auf der personalen Ebene beinhaltet der Aspekt der Identität, dass es Handelnden auch in verschiedenen Zusammenhängen oder bei unterschiedlichen Aufgaben möglich sein muß, sich über alle Wechselfälle hinweg als ein und die selbe Persönlichkeit wahrzunehmen.

Legitimität entsteht für die unterschiedlichen Handlungsformen nicht nur durch den nachträglichen Ausweis, daß die einzelne Aufgabe als kirchlich anerkannt gelten kann. Vielmehr wird der Erweis der Legitimität schon dadurch erbracht, dass sie in der allgemeinen Theorie und damit durch ihren genuinen Zusammenhang mit der Praktischen Theologie begründet ist.

Der Aspekt Autorität betont die persönliche Autorität der Handelnden, die nicht erst im Handeln erworben oder nachgewiesen werden kann. Autorität ist schon Voraussetzung für das jeweilige Handeln. Eine in der handelnden Person selbst begründete Autorität alleine genügt allerdings nicht für die Begründung des Handelns, weil kirchliches Tun nicht allein auf eine Privatinitiative hin oder zur Respräsentation eigener Autorität geschieht. Vielmehr muß die Autorität auch aus dem kirchlichen Auftrag mit seinem theologischen Begründungszusammenhang resultieren, in dessen Dienst sich die einzelnen nehmen lassen.

Konsens bezeichnet schließlich den Aspekt, durch den die Gemeinschaft untereinander erhalten bleibt. Dazu bedarf es der Konsensfähigkeit bezüglich aller Handlungen, die im Namen und Auftrag der Kirche geschehen. Damit wird die Nachvollziehbarkeit und Verläßlichkeit einzelner Praktiken erwartet, so daß alle Beteiligten prinzipiell den einzelnen Praktiken zustimmen können. Bloße Beliebigkeit oder Widersprüchlichkeiten im Handeln, die zwar im Einzelfall gutem Willen entspringen mögen, werden so einer kritischen Beurteilung unterzogen. Zudem erfordert diese prinzipielle Zustimmungsfähigkeit einen andauerenden Austausch über die unterschiedlichen Handlungsfelder, denn Zustimmung kann man nur zu etwas geben, was man auch kennt.

Im Zuge solcher Konsensbildung entsteht ein Impuls zu prozessualem Denken mit der Befähigung zum Denken in »Übergängen«. ENtsprechend werden „theoretische und praktische »Grenzüberschreitungen«" eingeleitet. Einem solchen verbindenden Denken in Übergängen entspricht ein vernetztes „Handeln im Zeichen von Verständigung".

In der Frage nach der Theorie-Praxis-Einheit kommt eine „Grundaporie wissenschaftlicher Theologie" zur Sprache. Sie muß in objektivierender Sprache das fassen, was sich doch nur im vertrauenden Du-Sagen erschließen kann. Im christlichen Weltverständnis, das den „tat-sächlichen Charakter des göttlichen Wortes ... betont und somit die vorgängige Komplexität des Lebensvollzuges vor aller Zerschneidung der Realität in Theorie und Praxis erfaßt", findet die theologische Kritik an der Theorie-Praxis-Relation daher ihren Maßstab und ihre Kriterien. Das Theorie-Praxis-Problem wird jeweils dann thematisiert, wenn sich auf Grund gesellschaftlicher Entwicklungen für die Kirche die Frage nach ihrer Identität und ihrer Funktion in der Gesellschaft neu stellt.

Theorie bezeichnet hier ein „kohärentes Gefüge normativer Aussagen, die sich an der Sache Jesu und ihrer Tradierungsgeschichte, an der heutigen kirchlichen Praxis und der heutigen gesellschaftlichen Situation orientiert". Als Praxis gelten „alle Handlungs- und Verhaltensweisen ..., die von Einzelnen oder Gruppen, entweder in der innerkirchlichen Öffentlichkeit oder im Namen der Kirche oder einfach als Kirche vollzogen werden". Dabei werden die explizite Verkündigungstheologie und die implizite Beziehungstheologie als untrennbar zusammengehörend verstanden. Damit eine Theorie entstehen kann, muß zuerst eine Praxis vorhanden sein, in der aber schon Elemente einer Theorie impliziert sind. Der Impuls zur Theoriebildung entsteht unter dem Eindruck einer konkreten gesellschaftlichen Situation und dadurch, daß ein Lebensvollzug problematisch geworden ist. Ohne die kritische Reflexion der in der Praxis enthaltenen Theorieelemente entartet Praxis zur Ideologie. Theorie und Praxis sind deshalb stets aufeinander verwiesen, wobei diese Verwiesenheit weder völlige Trennung noch einfach Identität bedeutet. Angemessen ist deren Relation als „bipolare Spannungseinheit" zu beschreiben. In diesem Theorie-Praxis-Bezug wird die Theorie in der Praxis und durch die Praxis verifiziert bzw. falsifiziert. Zugleich transzendiert die Theorie die bestehende Praxis. Insofern stellt Theorie „eine synthetische Leistung zwischen Erfahrung und Vernunft" dar. Praktikern ist es aufgegeben, permanent ihre Praxis zu reflektieren. Diese Verwiesenheit erfordert einen dauernden Dialogs zwischen Praktikern, Amtsträgern und Theologen. Ein derart vermittelnder Dialog kann nur dort entstehen, wo keiner der Dialogpartner mit Absolutheitsanspruch auftritt.

Als Medium der Vermittlung von der Theorie zur Praxis führt Greinacher den Begriff des Modells ein. Ein solches Modell ist „eine mittlere Abstraktionsebene zwischen Theorie, Prinzip und Gesetz einerseits und Praxis, Imperativ und Rezept andererseits". Von der Praxis zur Theorie hin entspricht dem als erste Abstraktionsebene die „Erfahrung, vor allem die Kontrasterfahrung". Sowohl in der Theorie als auch in der Praxis ist auf diese Vermittlung hinzuarbeiten, damit für die Theologie die (Kontrast-) Erfahrungen der praktisch Tätigen erschlossen werden und die Theorie Praxisnähe behält bzw. wieder gewinnt.

Mette merkt zum Theorie-Praxis-Problem an, dass die Theologie hierin eine Problemkonvergenz mit anderen zeitgenössischen Wissenschaftstheorien aufweist. Auch für andere Wissenschaften gilt, dass deren Grenzfragen stets „den Bereich von Wissenschaft transzendieren und nur im Rückgang auf konstruktive, kommunikative Praxis zu lösen sind".

Insbesondere beim Auftreten von Änderungen oder Konfliktfälle in einzelnen Praxisbereichen ist deren Reflexion angefragt, um den eben beschriebene Theorie-Praxis-Zusammenhang wahren zu können. Impulse für eine erneute Reflexion können von jedem Feld kirchlichen Handelns ausgehen, das seine Erfahrungen der Theorie als Kontrasterfahrungen vermitteln will.

Eine Praxisreflexion erfüllt stets mehrere Funktionen: 1. sie stellt fest was geschieht; 2. sie versucht, das Festgestellte als etwas Sinnhaftes zu verstehen und möglicherweise zu erklären; 3. sie begründet und legitimiert die vorhandene Praxis als richtige Praxis; 4. sie kritisiert die bestehende Praxis, indem sie die Defizite der gelebten Praxis artikuliert; 5. sie entwirft und plant, womit sie die Zukunft einer neuen Praxis antizipiert und 6. übt sie eine Erfolgskontrolle aus durch die Frage, ob sich die ausgeübte Praxis bewährt.

Mit den beiden letztgenannten Funktionen setzt sich die Praxis der Frage aus, welche Folgen und Nebenfolgen sie produziert. Sie fragt zugleich, ob sie sich angesichts dieser Resultate noch hinlänglich begründen läßt oder geändert werden muß. Gerade diese beiden Formen der Praxisreflexion, also das Entwerfen und Planen sowie die Erfolgskontrolle, sind „integrierter Bestandteil geschehender Praxis". Jede Praxis muß so organisiert sein, dass die Praktizierenden immer schon Reflexionsphasen in ihre Arbeit einschalten können.

Während die erstgenannten Funktionen der Praxisreflexion, nämlich Feststellen, Verstehen, Legitimieren und Kritisieren, auch von Außenstehenden geleistet werden können, die nicht selbst im Praxisvollzug verortet sind, können die beiden letztgenannten Funktionen nur von den Praktizierenden selbst erbracht werden. Damit handelt es sich beim Entwerfen und Planen wie auch bei der Erfolgskontrolle um „Formen von Praxisreflexion, die eine Arbeitsteilung zwischen theologischer Wissenschaft, genauer praktisch-theologischer Wissenschaft, und Praxis der Kirche nicht kennt".

„Ein Schüler", so weiß Anthony de Mello zu berichten, „beklagte sich einst bei seinem Lehrer: ‚Ihr erzählt uns Geschichten, aber nie enthüllt ihr die Bedeutung.‘ Darauf sagte der Meister: ‚Wie würde es euch gefallen, wenn euch jemand vorgekaute Früchte anböte?‘" Und Anthony de Mello fügt hinzu: „Niemand kann es euch abnehmen, nach der Bedeutung zu suchen, die die Geschichte für euch hat. Nicht einmal der Meister." Was der indische Jesuitenpater und weltbekannte Exerzitienmeister mit dieser Schilderung vermitteln will, liefert den Ansatzpunkt für das Konzept von Praxisbegleitung.

Richtungsweisend für die Entwicklung des Konzeptes Praxisbegleitung kirchlicher Leitungsgremien waren Erkenntnisse aus herkömmlichen Bildungsangeboten:

· Themen, Inhalte und Ziele werden mit den besten Absichten aus der Perspektive der Planenden vorgegeben;

· damit verbunden ist die Vorstellung, dass die Kursleitung alle Fäden in der Hand behält und möglichst auf jede Frage die richtige Antwort weiß;

· am Ende beklagen die Teilnehmenden - manchmal aus Selbstschutz in Anbetracht der notwendigen Konsequenzen, die sich aus den Darstellungen ergeben - den fehlenden Praxisbezug der Bildungsveranstaltung.

Vermehrt wurden aber auch Probleme im kommunikativen Umgang vor Ort angesprochen. Es wurde ebenso deutlich, dass hinter vielen Sachfragen ungelöste kommunikative Probleme stehen. Entsprechende Angebote zur konstruktiven Lösung kommunikativer Probleme in kirchlichen Gremien existierten kaum. Auf diesem Hintergrund entstand die Idee, als Methode der Reflexion und damit zugleich der Qualitätssicherung pastoraler Praxis ein Konzept zur Praxisbegleitung zu entwickeln.

Darin sollten von Anfang an die Erwartungen von Teilnehmerinnen und Teilnehmern ernst genommen werden. Ferner sollten die Kompetenzen derjenigen, die unmittelbar in der Praxis stehen zum Zuge kommen können. Deshalb werden die Teilnehmer und Teilnehmerinnen durchgängig als Experten ihrer je eigenen Situation angesehen, während sich die Kursleitung als Expertenteam für das In-Gang-Setzen hilfreicher Prozesse versteht. Aus dem Zusammenwirken der jeweiligen Kompetenzen sollten Impulse entstehen, die die Einzelnen in Eigenverantwortung zur Verbesserung ihrer Praxis nutzen können. Das dazu entwickelte Konzept zielt darauf ab, dass sich den Teilnehmenden Möglichkeiten erschließen, wie sie aus einem christlichen Geist heraus neue Handlungsimpulse entwickeln, die im Zeichen von Verständigung stehen.

Die damalige Diözesanstelle der Räte im Bischöflichen Ordinariat der Diözese Speyer hat erstmals im Jahr 1990 einen Kurs unter dem Titel „Praxisbegleitung für Pfarrgemeinderäte" angeboten. Dazu lautete die Ausschreibung: Wer den Vorsitz im PGR innehat, wird neben inhaltlichen Fragen auch damit konfrontiert, Konflikte und Störungen im Umgang miteinander zu meistern. Dabei zeigt sich, dass „guter Wille" allein nicht genügt, damit die Zusammenarbeit im Pfarrgemeinderat gelingt. Für alle Vorsitzenden, die deshalb für das Miteinander-Reden im Pfarrgemeinderat eine Klärungshilfe suchen, steht das Angebot dieser Praxisbegleitung.

Inzwischen ist das Konzept auch offen für Vorsitzende anderer Gremien. Die Teilnehmerzahl ist in der Regel auf 10 Personen beschränkt, die aus verschiedenen Gemeinden kommen. Über einen Zeitraum von einem halben Jahr finden einmal pro Monat meist sechs Termine statt. Das Leitungsteam bringt neben theologischen insbesondere auch systemisch-familientherapeutische Qualifikationen mit.

Ausgangspunkt der Praxisbegleitung ist stets das Problem, das erlebte Defizit, aber auch die Positiva, also die konkreten Erfahrungen der Teilnehmerinnen bzw. Teilnehmer selbst. Praxisbegleitung hat das Ziel, diese Erfahrung zur Sprache zu bringen, zu reflektieren und zu optimieren. Die Vorgehensweise ist fallbezogen und hat auch Mut zur Lücke. Das schließt die Bereitschaft zur Begrenzung ein, die darauf verzichtet, alles auf einmal, alles vollständig und erschöpfend behandeln zu wollen. Dabei werden die Einzelnen von der Kursleitung darin unterstützt, in und mit der Gruppe selbst eine Antwort auf ihre Frage bzw. ihr Problem zu finden. Die Suche nach Problemlösungsstrategien ist immer auch abhängig von der eigenen Persönlichkeit, der Fähigkeit mit Enttäuschungen, Unsicherheiten und Kränkungen wie auch mit Begrenztheiten umzugehen. Angefragt wird deshalb primär die ratsuchende Person selbst, inwieweit sie Ressourcen zur eigenen Persönlichkeitsentwicklung und zur Übernahme sozialer Rollen wahrnehmen und entfalten kann bzw. will. Durch die Gestaltung des kommunikativen Miteinanders im Rahmen der Praxisbegleitung wird quasi als Nebenprodukt die Zuversicht gestärkt, dass auch „vor Ort" die Kommunikation besser gelingen kann als bisher.

Durch das gemeinsame Gespräch kann ebenso die Einsicht wachsen, dass bei weitem nicht alles, was nicht gelingt, individuelles Versagen ist. Praxisbegleitung bietet den Teilnehmenden Hilfen an, mit denen sie unterscheiden können zwischen Schwierigkeiten, die von der Aufgabe, von der Person, von der Gruppe oder vom System verursacht werden. Mit dieser Grundlage wächst oft die Einsicht, was durch eigenen Einsatz veränderbar ist. Sie stärkt auch die Kräfte, die nötig sind, um Fakten zu akzeptieren, die vorgegeben und unveränderlich sind.

In Konsequenz aus der leitenden Idee beginnt der erste Kursabend mit der Sammlung dessen, was die Teilnehmenden von der Praxisbegleitung erwarten. Auf vorbereiteten Wandplakaten werden die genannten Stichworte notiert. In bisher durchgeführten Kursen tauchten häufig folgende Stichworte auf:

- Pastoralplan, Liturgie, Jugendarbeit, „Fernstehendenpastoral", Öffentlichkeitsarbeit, Ökumene, Firmalter;

- Selbstsicherheit, Motivation, Begeisterung;

- Probleme offen und fair austragen, Kommunikation bei Konflikten;

- Arbeitsweise des Pfarrgemeinderates, Sachausschüsse, Gewinnung von neuen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern, Zusammenarbeit zwischen Pfarrer (Amt) und Pfarrgemeinderat (Laien).

Die Erwartungen der Teilnehmenden werden im Sinne des Modells der vierseitigen Kommunikation des F. Schulz von Thun in vier Aspekte unterteilt.

a) Erwartungen, bzw. Veränderungswünsche, die insbesondere die Sache betreffen wie z.B. die Öffentlichkeitsarbeit;

b) Erwartungen, bzw. Veränderungswünsche, die die eigene Person betreffen wie z.B. Selbstsicherheit;

c) Erwartungen, bzw. Veränderungswünsche, die meine Beziehung zu anderen Personen betreffen wie z. B. Konflikte fair austragen;

d) Erwartungen, bzw. Veränderungswünsche, die unser geregeltes Miteinander im System „Kirche" betreffen wie z.B. Arbeitsweise der Pfarrgemeinderäte.

Die Aufgabe der Praxisbegleitung ist von die gemeinsame Reflexion über

- die jeweiligen Aufgaben bzw. Tätigkeiten und damit die Förderung der Effektivität;

- die eigene Person und damit die Förderung der persönlichen Identität;

- die situativen und normativen Rahmenbedingungen und damit die Förderung der Einsicht in das Reglement und die begrenzten Veränderungsmöglichkeiten innerhalb des jeweiligen Systems.

Diese Reflexion geschieht mit dem Ziel, die Praxis neu in den Blick zu nehmen und so „ganzheitlich" zu überblicken, indem die Reflexion nicht kopflastig erfolgt, sondern Gefühle ebenso wichtig genommen werden wie Gedanken. Die vier genannten Problemaspekte (Sache, Person, Beziehung und System) sind stark ineinander verwoben und voneinander abhängig. Dennoch ist es oft unumgänglich, die Vielschichtigkeit eines Problems zunächst auf einen Aspekt zu reduzieren, um von daher Lösungsansätze und Handlungsentscheidungen herbeizuführen. Erst im zweiten Schritt werden die anderen Aspekte wieder in den Blick genommen.

Lösungsansätze können auf drei unterschiedlichen Ebenen gewonnen werden. Dies sind die:

- Individuelle Arbeitsebene

Schwerpunkt ist hier die Situation einzelner Individuen. Je nach Vertrautheit untereinander kann die persönliche Lebensgeschichte zur Sprache kommen mit dem Ziel, Einsicht in eigene blockierende und/oder förderliche Verhaltensweisen zu erlangen. Ebenso können persönliche Schwierigkeiten bearbeitet werden. Dies kann sich als das Problem zeigen, die eigene Meinung überzeugend in Sitzungen einzubringen oder als die Frage, wie es gelingen kann, mit verletzend vorgebrachter Kritik durch anderen umzugehen.

- Interaktionale Arbeitsebene

Im Mittelpunkt stehen hier die Beziehungen zwischen den Personen bzw. die Störung en in Beziehungen. Hier bearbeitet etwa ein Pfarrgemeinderatsvorsitzender seine Schwierigkeit, dafür zu sorgen, dass auftretende Konflikte in Sitzungen für alle Beteiligten fair ausgetragen werden.

- Systemische Arbeitsebene

In der Reflexion über Aufbau und Struktur des Systems Kirche werden meist Anfragen an das Zusammenspiel von Kirche, Pfarrgemeinde, Pfarrgemeinderat, Hauptamtlichen und Laien thematisiert. Hier werden Schwierigkeiten behandelt, die im Aufbau der Kirche begründet sind, wie etwa das Kirche-Priester-Sakramenten-Syndrom (P.M. Zulehner).

Die Kursleitung trägt die Verantwortung dafür, jeweils in Absprache mit der betroffenen Person zu klären, auf welcher Ebene gemeinsam Lösungsansätze erarbeitet werden sollen.

Da alle Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus verschiedenen Gemeinden kommen, die oftmals weit auseinander liegen, ist für viele bald die Hemmschwelle relativ niedrig, sich auch mit persönlichen Fragen und Anliegen einzubringen. Dazu ermutigt zudem der Hinweis der Kursleitung auf die Verschwiegenheit, die für alle verbindlich ist.

Für die Auswahl der Themen gilt als Grundregel: Alle tragen die Verantwortung dafür, was in diesem Kurs besprochen wird. Dieses Vorgehen ist insbesondere am Anfang für etliche Teilnehmerinnen und Teilnehmer ungewohnt, so daß sie sich bei der Themennennung zunächst sehr zurückhalten. Häufig werden in dieser Anfangsphase des Miteinander-vertraut-werdens entsprechend noch stärker sachorientierte Themen genannt, für die Ratschläge von der Kursleitung erwartet oder sogar eingefordert werden, etwa mit der Äußerung: „Auf Grund ihrer Erfahrung mit so vielen Pfarrgemeinderäten müßten sie doch ..." Ungewohnt ist für manche dabei die Haltung der Kursleitung, die ihre Aufgabe ausschließlich in einer Moderationsfunktion sieht. Zu dieser Funktion gehören insbesondere:

- darauf achten, dass der formale Rahmen eingehalten wird;

- den Gesprächsverlauf moderieren;

- die einzelnen Personen vor Grenzüberschreitungen bzw. Abwertungen durch andere Gruppenmitglieder schützen;

- methodische Hilfen sachgerecht zur Praxisreflexion anzubieten und bereitzustellen.

Zum jeweiligen Thema können sich je nach Vorabsprache alle äußern, indem sie ihre eigenen Praxiserfahrungen in einen gemeinsamen „Fishpool" einbringen oder aber eine Person eine problematische Situation aus ihrer Praxis benennt mit der Bitte um eine gemeinsame Suche nach Lösungswegen. Wichtig ist dabei, dass die Teilnehmerinnen und Teilnehmer ganz persönlich über ihre Alltagspraxis berichten. Der persönliche Bezug, das eigene Erleben, Fühlen, Wahrnehmen und Handeln wird in den Mittelpunkt gerückt. Die Kursleitung übernimmt gerade in dieser Phase eine zentrale Funktion, indem sie auf die Einhaltung der vereinbarten Regeln achtet, die lauten:

- Aufeinander hören,

- Probleme ernstnehmen, nicht bagatellisieren oder abweisen,

- nicht „man" oder „wir", sondern „ich" sagen,

- keine Unterbrechung durch die Zuhörenden, auch wenn jemand wenig redegewandt erzählt,

- keine Rat-Schläge erteilen.

Mit ihrer kommunikativen Praxis ermuntert diese form der Praxisbegleitung die Beteiligten zu einer Art des Umgehens miteinander, die aus dem Geist der befreienden Botschaft unseres Glaubens gespeist ist. So fördert und fordert Praxisbegleitung:

- die Bereitschaft, als Brüder und Schwestern im Glauben offener miteinander zu sprechen, geduldiger aufeinander zu hören und voneinander zu lernen;

- die Erkenntnis, dass wir alle füreinander Weggefährten sind, die ausnahmslos noch unterwegs und nicht schon am Ziel sind;

- das Gespür, um eigene und fremde Talente zu entdecken und zu entfalten;

- den Mut, auch Neues, bisher Ungewohntes auszuprobieren, gemäß der Devise: „Lerne zu handeln, damit du erkennst" (Heinz von Foerster);

- die Bereitschaft, den Umgang miteinander auch unter dem Aspekt der Verbindung von Glaube und Leben zu betrachten;

- Humor und christliche Freude: Humor, um gelegentlich über die eigenen Unzulänglichkeiten zu lachen und christliche Freude über die persönlichen Gnadengaben, mit denen uns der HERR, auch wenn wir es manchmal nicht wahrhaben wollen, reichlich beschenkt hat;

- eine kommunikative Praxis aus der die Hoffnung sichtbar wird, die uns alle trägt.

 

In diesem Kapitel wird die Gemeinde als derjenige Ort konturiert, an dem sich der einzelne Mensch als Subjekt seines Lebens und Glaubens erfahren kann. Im ersten Schritt werden dazu Herausforderungen für das Subjektsein heute vorgestellt. Dazu kommen auch Erfahrungen aus der institutionellen Beratung zur Sprache. Der zweite Schritt steht unter der Frage nach den Postulaten einer subjektorientierten Pastoral wie auch nach den heute notwendigen Kompetenzen von Seelsorgern und Seelsorgerinnen, um Menschen ein Subjektsein unter dem liebenden Blick Gottes zu ermöglichen.

Herausforderungen des Subjektseins werden im Folgenden an vier Facetten aufgezeigt: ein erster Aspekt ist der Wandel zum Vorrang des Subjekts vor Institutionen; ein zweiter ist ein knapper Blick auf den Wandel der Lebensverhältnisse; im dritten Aspekt kommen für das Subjektsein zentrale Gewissheiten zur Sprache, die sich heute als zunehmend ungewiss erweisen; der vierte Aspekt stellt die institutionelle Beratung vor, die zugleich in pastoralem und in psychosozialem Auftrag handelt. Zu deren Grundlagen zählt schon heute eine Ausrichtung am einzelnen Menschen, der als Subjekt seines Lebens und seiner Beziehungen gilt. Insofern kann die Beratung für die Frage nach der Gemeinde als Ort der Subjektwerdung wichtige Impulse bieten.

Die fortschreitende Modernisierung hat auf der Ebene sozialer Beziehungen Individualisierungsprozesse gefördert, welche die „unbedingte Vorrangstellung des individuellen Subjekts vor allen verbindlichen Traditionen und Institutionen" unterstreichen. Im Zuge dieser Prozesse erfolgt welche die Delegation von Steuerungsaufgaben an Einzelpersonen oder Gruppen. Für das individuelle Subjekt entstehen dadurch - zumindest in manchen Bereichen - größere Handlungsspielräume. Zugleich reduziert sich aber auch die vorgegebene Bindung, was einem Verlust an Sicherheit und Orientierung gleichkommt. Das Individuum wird nun zum Schnittpunkt differierender gesellschaftlicher Teilsysteme, in denen es eine „eigene Lebenskarriere (Niklas Luhmann) zustande bringen" muß. Allerdings verlaufen auch heute Biographien längst nicht völlig frei von institutionellen Zwängen, wie es die „moderene Freiheitssehnsucht" erwartet.

Auf dem Hintergrund deutscher Geschichte lassen sich dennoch deutliche Änderungen beschreiben. In unserem Land war Autonomie lange und nachhaltig aus ideologischen Gründen unterdrückt. Wohlstand kam für breite Bevölkerungsschichten erst nach einer Phase der Weltkriege, Krisen und Inflationen auf. Dadurch tritt die nun feststellbare Mentalitätsveränderung explosionsartig zutage, die sich als „Wertewandel" charakterisieren lässt. Dieser Wandel besagt als Kurzformel: „Akzeptanz nimmt in modernen Gesellschaften ab, Selbstentfaltung zu". Dieser Wandel bedeutet im Kern keinen generellen Verfall der Werte, oder eine reine Zentrierung auf die egozentischen Interessen des Ich. Vielmehr beschreibt er einen „Werte-Konflikt ..., mit zwei in Stil und Inhalt verschiedenartigen Gesellschafts-, Politik- und Demokratiebildern". Das neue Wertesystem wird dabei von einer Leitlinie getragen, die lautet: „Wer für sich lebt, muß sozial leben". Entsprechend des „Speyerer Wertesurveys 1997" zeigen sich in der heutigen Gesellschaft als „Spitzengruppe der Werte", die Menschen in den alten und neuen Bundesländern von sich aus als Lebensziele anstreben: „Partnerschaft, gutes Familienleben, Eigenverantwortung, Freundschaft, Gesetz & Ordnung". Damit führt Helmut Klages den empirischen Aufweis, dass „die Gesamtbevölkerung ... tendenziell bereits dort angelangt ist, wo aktuelle Mahner sie hin haben wollen", selbst wenn dies nicht in allen Teilgruppen gleichermaßen der Fall ist. Klages erachtet es als notwendig, dem weiteren „Wertewandel eine institutionelle Stützung zu vermitteln, in welchem [sic!/Anm. A.M. E.] sein Chancenpotential ungehindert und richtungssicher zur Geltung kommen kann". Nicht Umkehr des Wertewandels ist demnach Grundbedingung gesellschaftlicher Zukunftsfähigkeit, sondern die „Fortführung und ‚Optimierung‘ des Wertewandels". Deshalb muss mit einer „ideologischen Denunzierung des Wertewandels und ... seiner Fehldeutung als ‚Werteverfall‘ Schluß" gemacht werden. Den Menschen dürfen nicht länger die Möglichkeiten der Nutzung von Selbstentfaltungswerten entzogen werden, weil diese die „Bedingung der Ausschöpfung der Chancenpotentiale des Wertewandels" darstellen, der zu einer „Verantwortungsgesellschaft" führt. Klages merkt dazu an, daß die „Erziehung zur Verantwortung viel leichter gelingt, wenn man die Menschen entschlossen in die Verantwortung hineinstellt, anstatt ihnen Verantwortungslosigkeit vorzuhalten, den Werteverfall zu bejammern und ihnen die Verantwortung beschwörend als Ideal vor Augen zu führen". Entgegen allen Befürchtungen wird es auch in der Verantwortungsgesellschaft Ordnungen geben. Diese werden aber nur dann zur Realisierung von Werten beitragen, wenn die Gestaltung dieser Ordnungen selbst schon von Gerechtigkeit geprägt ist.

Die von Beck vertretene These des seit den sechziger Jahren beobachtbaren neuerlichen Individualisierungsschubes gilt soziologisch weitgehend als unstrittig. Verstärkte Individualisierungstendenzen zeigen sich in drei Dimensionen: „Herauslösung aus historisch vorgegebenen Sozialformen und -bindungen im Sinne traditionaler Herrschafts- und Versorgungszusammenhänge (‚Freisetzungsdimension‘), Verlust von traditionalen Sicherheiten im Hinblick auf Handlungswissen, Glauben und leitende Normen (‚Entzauberungsdimension‘) und - womit die Bedeutung des Begriffes gleichsam in ihr Gegenteil verkehrt wird - eine neue Art der sozialen Einbindung (‚Kontroll- bzw. Reintegrationsdimension‘)". Der Individualisierungsprozeß wird insbesondere von zehn Faktoren voran getrieben.

(1) Die Steigerung des materiellen Wohlstandes auf breiter Basis im Zuge des Wiederaufbaus nach dem Krieg geht mit einer Änderung des Lebensstils, der Lebensbedingungen und der Lebensziele einher. Sie führt zu einer Individualisierung der Verwendungsart materieller Ressourcen.

(2) Die Niveauanhebung erfaßt in den siebziger Jahren besonders intensiv den Bildungsbereich, wodurch der Wissens- und Bewußtseinsstand seine Milieugebundenheit einbüßt. Gleichzeitig trägt die „Feminisierung der Bildung" wesentlich zu Individualisierung von Frauen bei. Generell ist der Zugang zu Wissen nun individualisiert und sorgt für eine Relativierung traditionaler Lebensorientierung. Doch ist bis heute dieser „Bildungsrevolution ... keine Revolution auf dem Arbeitsmarkt und im Beschäftigungssystem gefolgt".

(3) Der Trend zu erhöhter regionaler und sozialer Mobilität, der aus dem Zuwachs an persönlicher Freiheit und aus beruflichen Anforderungen resultiert, fördert die Haltung, Bindungen einzugehen und gegebenenfalls auch wieder aufzulösen.

(4) Durch sozialstaatliche Sicherungsmaßnahmen sinkt die Notwendigkeit zur Klassensolidarisierung. Absicherung erscheint fortan nicht mehr als Sicherheit, die von anderen Menschen gegeben wird oder ihnen zugute kommt, sondern als individuelles Geschehen. Entsprechend nun auch Probleme und Defizite im Bereich der Absicherung den Einzelpersonen zugerechnet. Zu deren Lösung werden zwar teilweise sozialstaatliche Leistungen gewährt, wie Kindergeld oder Pflegeversicherung. Gesellschaftliche oder politische Konsequenzen zur Auflösung der Problemlagen folgen allerdings kaum.

(5) Unter dem Eindruck, daß immer mehr Lebensmöglichkeiten für die einzelnen erreichbar erscheinen, werden Beziehungen zunehmend von der Logik der Konkurrenz bestimmt. Zugleich findet eine „Individualisierung sozialer Ungleichheit" statt, die sich seit dem Aufkommen der Massenarbeitslosigkeit für viele als „»Fahrstuhl-Effekt« nach unten" auswirkt.

(6) Die verstärkte Konkurrenzmentalität als individuelle Aufstiegsorientierung setzt schon in der Gestaltung der Schullaufbahn ein. Sie wirkt in viele Lebensbereiche hinein und führt zu individueller Abschottung und Vereinzelung.

(7) Wegen der veränderten Arbeitsmarktsituation und für die Erfüllung der Selbstverwirklichungsansprüche ziehen Menschen vermehrt in Großstädte, womit gewachsene Wohnformen zugunsten anonymer Siedlungsformen aufgegeben werden. Die einzelnen erleben sich dort nun mit allen Vor- und Nachteilen als Individuen, die nicht mehr in größere Gefüge eingebunden sind.

(8) In der Berufswelt zeichnet sich eine Zunahme von Lohnarbeitsverhältnissen ab, die den einzelnen Menschen zur optimalen Präsentation und Nutzung der individuellen Möglichkeiten im Konkurrenzkampf nötigen.

(9) Zugleich bringt die gestiegene Lebenserwartung in Verbindung mit der Verkürzung der Lebenserwerbszeit sowie der Verkürzung der täglich und wöchentlich zu erbringenden Erwerbsarbeitszeiten einen Zuwachs an Freizeit. Darin liegt zugleich die Möglichkeit und Notwendigkeit, diese frei verfügbare Zeit individuell zu gestalten.

(10) Die bisher genannten Faktoren des Individualisierungsschubs kulminieren in der Auflösung der sozialmoralischen Milieus (Lebenswelten), womit diese in vielfältige Lebenssektoren zersplittern. Der einzelne Mensch lebt nun in pluralen, oftmals widersprüchlichen Lebenszusammenhängen, aus denen er auswählen kann und auch auswählen muß. Damit ist es kaum mehr möglich, das eigene Leben alleine mit der Fixierung auf eine einzige Sinndeutung zu gestalten.

Die Erfahrung der Befreiung aus vormals erlebten Zwängen bewirkt nicht nur die Entfaltung legitimer, persönlicher Lebensgestaltung, sondern auch den Verlust identitätsstabilisierender Orientierungen und Bindungen, womit sie „aus der individuellen Freiheit eine überfordernde ‚Modernisierungsfalle‘ (Wahl 1989) zu machen drohen". Nicht mehr alleine „das Schicksal" schreibt Lebensmöglichkeiten vor, sondern vorgegebene „Normalbiographien werden nun Wahlbiographien, mit allem was dazu an Anmutungen und Zumutungen gehört". Dies gilt analog für persönliche Beziehungen wie auch die Lebensform Ehe. Als Folge fortschreitender Modernisierungs- und Individualisierungprozesse gerät das „traditionale Modell einer komplementären Ehebeziehung als Lebensform und als Familienleitbild unter Druck". Die rechtliche Verankerung von Grund- und Menschenrechten, die jetzt gleichermaßen für Frauen und Männer anzuwenden sind, tragen ebenso zum Wandel der Verhältnisse in Paarbeziehungen bei. Durch sie hat zunächst ein Anpassungsprozess der Frauen an Verhaltensweisen der Männer eingesetzt, ablesbar am Bildungs- und Erwerbsverhalten. Viele Frauen beanspruchen heute auch für sich „Selbständigkeit, Autonomie, Mobilität [und] eine selbstbestimmte Lebensführung". „Durchsetzung von Gleichheit" bedeutet damit zunächst eine Veränderung zugunsten von Frauen und eine Bedrohung bisheriger Privilegien der Männer. Dennoch zeigt der Verlauf vieler weiblicher Biographien, dass systematisch geweckte Erwartungen auf eine gleichgewichtige gesellschaftliche Partizipation noch immer nur teilweise erfüllt werden. Deshalb spricht A. Diezinger vom Modell „kontrollierte Individualisierung", das für Frauen zu gelten scheint. Weibliche Individualisierung ist demnach nur so weit vorgesehen, als sie keine Gefährdung für die Erfüllung privater Alltagsarbeit in Beziehungen und für die Beziehungsfähigkeit der Subjekte darstellt. Themen wie „Beziehungsfähigkeit" und „Solidarität" werden deshalb in unseren Gemeinden nicht nur in der Frauenarbeit ihren Platz haben müssen.

Was bisher an Herausforderungen für das Subjektsein auf der gesellschaftlichen Ebene beschrieben wurde, soll nun für die Ebene persönlichen Lebens näher erschlossen werden. Dazu kommen zunächst sechs Gewissheiten zur Sprache, die heute ungewisser zu werden scheinen.

Grundlegende Voraussetzung aller anderen Gewissheiten ist die Gewissheit über das, was als real anzusehen ist. In der Suche nach und im Zweifel an der Realitätsgewissheit steht in Frage im Zentrum, inwieweit die eigenen Sinne, das Denken wie auch gesamte Erkenntnisfähigkeit täuschungsfrei funktionieren. Auf der Ebene psychosozialer Beziehungen zeigt sich die Möglichkeit, Realitätsgewissheit zu erlangen in hohem Maße davon abhängig, ob innerhalb einer Kommunikationsgemeinschaft übereinstimmende Bedeutungs-Gebungen gefunden werden.

Die Vorstellung, überhaupt zweifelsfreie Realitätsgewissheit erreichen zu können, wird heute durch Forschungsergebnisse im Bereich der Neurophysiologie grundlegend in Frage gestellt. Gerhard Roth zufolge ist es dem menschlichen Gehirn gar nicht möglich, einen unmittelbaren physischen Kontakt mit der Umwelt aufzunehmen. Entsprechend kann es auch nicht von den Ereignissen in der Umwelt gereizt werden. Um Wirkung auf das Nervensystem haben können, müssen Umweltereignisse in Prozesse verwandelt werden, die in der Lage sind, die elektrischen Eigenschaften der Membrane der Nervenzellen zu verändern, aus denen sich das Gehirn aufbaut. Demnach ist unser Gehirn nicht in der Lage, eine äußere Welt abzubilden. Vielmehr konstruiert das Gehirn, weil es als „autopoietisches, selbstreferentielles, operational geschlossenes System" funktioniert, jeweils seine eigene Wirklichkeit. Selbst so wichtige Wahrnehmungsinhalte wie Modalität und Qualität von Wahrnehmungen sind ein Konstrukt unseres Gehirns. Sie entstehen allein „aufgrund der räumlichen Anordnung der verschiedenen Verarbeitungszentren, ihrer Topologie, im Gehirn". So lassen sich bestimmte Wahrnehmungsinhalte dadurch hervorrufen, dass gezielt ein elektrischer Stromstoß auf eine bestimmte Region des Cortex geleitet wird. Je nach Ort der elektrischen Stimulation lassen sich so beispielsweise Farb- oder Bewegungshalluzinationen bewirken. Solchermaßen durch die hirnphysiologischen Befunde von Gerhard Roth untermauert, stellt die konstruktivistische Perspektive die menschliche Fähigkeit, „objektiv" Realität zu erkennen, radikal in Frage. Die subjektive Sichtweise der Einzelnen erhält damit eine veränderte, gewichtigere Bedeutung.

Der postmoderne Philosoph Jean Baudrillard bezeichnet Realität als noch weit ungewisser. Anders als der Konstruktivismus behauptet Baudrillard, dass Wirklichkeit heute nicht nur zugunsten eines individuellen Konstrukts verschwindet. Vielmehr glaubt er ein völliges Verschwinden der Realität beobachten zu können. „Das Reale verschwindet nicht zugunsten des Imaginären, sondern zugunsten dessen, was realer als das Reale ist: das ist das Hyperreale. Wahrer als das Wahre: das ist die Simulation". Realität verschwindet demnach nicht durch Leere, sondern durch Verdopplung des Realen. Zwei Beispiele sollen Baudrillards These erläutern: Während der Osterferien im Jahr 1996 konnte im Thüringer Wald die dortige Sommer-Rodelbahn nicht genutzt werden. Grund dafür waren ungewöhnlich heftige Schneefälle. Für die erwarteten Touristen wollte man sie aber in Betrieb nehmen. Kurzerhand wurde der Schnee weggeräumt, d.h.: der reale Schnee mußte verschwinden, damit gerodelt werden konnte! Horster fragt daher: „Was ist denn nun wirklich, die künstliche oder die natürliche Bahn?" Ein zweites Beispiel bietet die Entwicklung des Geldes. In der frühen Phase des Tauschhandels galt die Regel: Ware gegen Ware, realer Wert gegen realenWert. Diese Phase wird abgelöst durch den entfalteten Warentausch. Eine einzelne Ware avanciert nunmehr zum Maßstab für alle anderen Waren (z.B. Zigaretten als Maßstab für den Tauschwert auf dem Schwarzmarkt nach dem Zweiten Weltkrieg). Solange der Wert von Waren noch an den Goldwert des Geldes gebunden ist, hat Geld einen realen und relativ stabilen Wert. Mit der Einführung des Papiergeldes beginnt dieser Wert allmählich zu verschwinden. Das Verschwinden verstärkt sich mit dem Aufkommen von Scheck und EC-Karte. Im Internet-Zeitalter schließlich ist „das Geld nur noch ein Zeichen auf dem Bildschirm". Heute steht der Austausch von Gütern nur noch bei rund 5% der täglichen Devisengeschäfte im Mittelpunkt, alles andere sind reine Spekulationsgeschäfte. Dabei, so betont Horster, war „Geld ursprünglich einmal nichts anderes als die Repräsentation von Gütern". Antony Giddens erinnert in diesem Zusammenhang an das Jahr 1987, als ein weltweiter Börsencrash nur knapp umgangen werden konnte. Obwohl damals in der Realität überhaupt nichts passiert ist, was Verluste zur Folge hätte haben können, entstanden trotzdem Verluste in Milliardenhöhe. Was war geschehen: In einem Computersystem war ein Fehler aufgetreten, der diese fatalen Folgen nach sich zog.Baudrillard stellt im Zuge seiner Beobachtungen des Verschwindens von Realität aber auch ganz grundlegend die Frage, weshalb wir überhaupt dabei sind, diese nach und nach irreal zu machen. Er vermutet den Grund für unser Bemühen darin, dass wir allesamt bestrebt sind, irgendwie „dem Ultimatum der realen Welt zu entgehen".

Identitätsgewissheit entsteht aus dem Erleben von sich selbst als einer Person, die „in einer unverwechselbaren Identität beheimatet ist und dies bleiben wird". Identitätsgewißheit schließt das Bewußtsein dafür ein, dass ein Großteil der Moleküle, aus denen sich der eigene Körper aufbaut, in einem Turnus von etwa fünf Jahren weitgehend ausgetauscht wird. Ebenso ist die äußere Gestalt im Laufe eines Lebens einem beständigen Wandlungsprozeß unterworfen.

Die modernen Lebensverhältnisse scheinen in besonderer Weise dazu beizutragen, dass eine Vergewisserung über die eigene Identität immer schwieriger wird. Immer stärker empfinden heute viele Menschen den Druck wie auch die Versuchung, „gleich einem Schauspieler immer andere Rollen und Identitäten anzunehmen und damit auch unsere sogenannte Kernidentität - und so die Basis unserer Identitätsgewißheit - einzubüßen". Um eine „Identität verbürgende Geschichte" über sich selbst erzählen zu können, müssen Menschen ihre Erinnerung an frühere Erlebnisse und Einstellungen mit gegenwärtigen Vorstellungen und Handlungen zu einer stimmigen, zusammenhängenden Biographie verbinden können. Insofern ist Identität „weniger ein Zustand als ein Prozeß; sie ist folglich auch vorrangig prozessual zu beschreiben". In Anschluß an Habermas sieht der Mainzer Pastoraltheologe Knobloch gegenwärtig die Menschen dazu verurteilt, „ohne das Fundament verläßlicher Gewißheiten auszukommen und das Leben gewissermaßen als offenes Experiment zu wagen". Verstärkt muß deshalb mit dem Scheitern solcher Prozesse der Identitätsbildung gerechnet werden. Entsprechend werden so hochdifferenzierte Gesellschaften wie die unsere zunehmend Berufe nötig haben, die Menschen in ihrer Orientierungssuche unterstützen. Diese Aufforderung, wirksame Stützen zu bieten, damit Menschen ihr Leben vertrauensvoll als Experiment annehmen können, richtet sich ebenso nachdrücklich an die christlichen Gemeinden.

Die Möglichkeit einer Identitätsvergewisserung, die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft miteinander verbindet, wird heute nicht zuletzt durch die Frage nach der Rolle und Leistungsfähigkeit des Gedächtnisses erschüttert. Angefragt wird dabei, inwieweit unser Gedächtnis, das eines der Fundamente der Identitätsgewißheit ausmacht, überhaupt verlässliche Erinnerungen liefert, oder ob es auch möglich ist, „falsche" Erinnerungen hervorzurufen, d.h. Erinnerungen allein durch Suggestion zu erzeugen. Heute mehren sich die Anzeichen dafür, dass wir „zunehmend die Fehlbarkeit, Beeinflußbarkeit, Störbarkeit und damit auch Anzweifelbarkeit unseres Gedächtnisses" anerkennen müssen. Moderne Gedächtnistheorien stützen die These, dass „Erinnerung ... immer eine Jetztzeitkonstruktion" ist. Sie wird demnach aktuell in Form eines sukzessiv assoziativen Prozesses erzeugt. Damit wird die „Vorstellung eines enkodierten Engramms, das aus einer Art Oberstübchen oder Speicher im Gehirn abgerufen wird" obsolet. Was Menschen in der Gegenwart als ihre Lebensgeschichte erzählen, erhält damit mehr Gewicht; das Hier und Jetzt ist die bevorzugte, oder genauer: die einzige Zeit, in der Biographie-generierende Erfahrungen möglich sind.

Als Szenarium einer vorschnellen Suche nach Identitätsgewissheit erweist sich die Beheimatung in nur einer, womöglich als wahrem Selbst verklärten Kernidentität, die gegen alle postmodernen Anmutungen der Zersplitterung verteidigt wird. Als entgegengesetztes Extremszenarium wäre eine Ansammlung von scheinbar außengesteuerten, untereinander nicht vermittelten Identitätsentwürfen vorstellbar, die sich gegenseitig lähmen. Statt Gewissheit von Identität herrschte hier ein brüchiges Selbstgefühl, geprägt von permanenten Zweifeln an sich selbst. Identitätsbildung und Identitätsgewissheit wird sich deshalb als permanente „Gratwanderung zwischen Selbst-Konstruktion einerseits und Selbst-Dekonstruktion andererseits" vollziehen müssen.

Insbesondere in den Arbeiten von Virginia Satir steht die Frage nach den Bedingungen für die Entwicklung des Selbstwertgefühls im Mittelpunkt. Ihr zufolge besteht eine hohe Korrelation des Selbstwertempfindens einzelner mit der Wertschätzung, die Menschen seitens relevanter Bezugspersonen erfahren. Das Selbstwertgefühl der einzelnen speist sich außerdem aus beruflicher und sozialer Anerkennung. Selbstwertgewißheit beziehen Individuen in hohem Maße aber auch aus der ihnen eigenen Art der Realitätskonstruktion. Je nachdem, welches Gewicht sie anderen Menschen wie auch äußeren Faktoren für ihr Selbstwertempfinden zubilligen, wie sie ihre Wirklichkeitskonstruktionen mit ihrer Identitätskonstruktion verbinden und wie sie letztlich dieses Ganze bewerten, reguliert sich die Selbstwertgewißheit. Das Erleben von Selbstwert ist daher auf vielerlei Weise und auf unterschiedlichen Ebenen beeinflußbar und anfällig für Zweifel. Zweifel am Selbstwert können etwa Ausdruck und Folge von „Altlasten" sein, indem Geschehnisse in früheren Generationen oder in eigenen früheren Lebensabschnitten als Last für das gegenwärtige Leben auferlegt erlebt und übernommen werden. Selbstwertzweifel können ebenso Ausdruck dafür sein, dass sich jemandem gegenwärtig nur wenige „Selbstwertressourcen" aus Beziehungen und eigenen Tätigkeiten erschließen.

Gesundheitsgewissheit erweist sich unter den bisher genannten Gewißheiten als diejenige, die am schwersten erreichbar und auch wissenschaftlich nur schwer faßbar ist. Entsprechend widersprüchlich sind bisherige Versuche, Gesundheit zu definieren, zumal mit jedem Gesundheitsbegriff differierende Wertentscheidungen verknüpft sind. Insbesondere für den seelischen Bereich ist die zugrundeliegende Definition von Gesundheit bedeutsam, weil die Bezeichnung von Menschen bzw. deren Handlungsweisen als „krank" hier meist als Synonym von „nicht verantwortlich" angesehen wird. Heute besteht in den Sozialwissenschaften und in der Medizin weitgehende Übereinstimmung über die Notwendigkeit, Gesundheit mehrdimensional zu betrachten. Entsprechend wird die Bedeutung physischen wie psychischen Wohlbefindens, aber auch der Leistungsfähigkeit, der Selbstverwirklichung und der Sinnfindung für das Gesundheitsverständnis ebenfalls beachtet. „Gesundheit hängt ab vom Vorhandensein, von der Wahrnehmung und dem Umgang mit Belastungen, von Risiken und Gefährdungen durch die soziale und ökologische Umwelt sowie vom Vorhandensein, von der Wahrnehmung, Erschließung und Inanspruchnahme von Ressourcen".

Selbst bei Menschen, die unter schweren Erkrankungen leiden spielen „salutogene Faktoren" eine wichtige Rolle, wie unterschiedliche Studien belegen. Zu diesen Faktoren zählen insbesondere: Überlebenswille, Sinnfindung in nahen Beziehungen, wie auch eine innere Lebensfreude und Lebenszuversicht. Oft verbinden sich diese Faktoren mit einer religiös fundierten Gelassenheit. Ein solches Verständnis des Phänomens Gesundheit zeichnet sich durch eine Komplexität aus, die als historisch neu zu bezeichnen ist. Gesundheitsgewissheit wie auch die sehnsucht nach Heil-Sein bleibt gleichwohl permanent von Zweifeln überschattet. Sie wird nicht nur durch Altlasten wie ererbte Krankheitsdispositionen beeinträchtigt, sondern ebenso durch das Wissen um unumgängliche Degenerationsprozesse wie auch um das anthropologische Grunddatum der Sterblichkeit. Trotz aller Probleme, Gesundheit angemessen zu definieren, den Grad der Gesundheit zu messen wie auch sich selbst gesund zu halten, ist heute ein heute nahezu unaufhaltsam wachsender Bedarf der Menschen nach Gesundheitsgewissheit zu konstatieren.

Gerade in diesem Seins- und Erlebensbereich ist Gewissheit nur schwer zu erlangen. Vielleicht gerade deshalb sind Menschen „bedürftig und empfänglich" für unterschiedlichste Stützen der Gewissheit. Dafür spricht die Beobachtung, dass in Zeiten, in denen religiöse Vorgaben an Klarheit verlieren bzw. ihre Orientierungsfunktion einbüßen, religiöser Fundamentalismus eine verstärkte Anhängerschaft findet. Ihre Halt gebenden Stützen verlieren Menschen aber auch durch plötzliche gesellschaftliche Umbrüche - wie etwa beim Kollaps des DDR-Regimes. Quasi über Nacht sind damals Millionen von Menschen um den Sinn dessen gekommen, wofür (oder wogegen) sie bisher gekämpft haben. Derartige „Katastrophen des Sinnverlustes" führen sowohl auf der Makroebene ideologisch-politischer Strukturen, wie auch auf der Mikroebene persönlicher und familiärer Beziehungen zu gravierenden Erschütterungen.

Vielfach richten sich Menschen in unserer differenzierten Gesellschaft in ihrer Suche nach verläßlicher Gewissheit auf das ganze Spektrum im Umkreis von Psychotherapie, die mit Dietrich Stollberg auch als „nicht-kirchliche Seelsorge" zu bezeichnen ist. Die kirchliche und die nicht-kirchliche Seelsorge stimmen in dem Ziel überein, Menschen zu verantwortlicher Entschiedenheit in ihrer Lebensführung zu ermächtigen, wenn auch der dazu notwendige Prozess unterschiedlich verstanden, begründet und benannt werden kann. Weder alle, die therapeutisch tätig sind noch alle, die seelsorglich tätig sind bleiben jedoch selbstkritisch gegenüber den eigenen Möglichkeiten. Manche erliegen der Versuchung, und wechseln in die „Rolle ... eines charismatischen Gewißheitsspenders" über, der zweifelsfreie Gewissheit bieten kann. Eine unkritische Anlehnungsbereitschaft Halt suchender Menschen trägt das Ihre dazu, eigene Machtwünsche und das Gefühl von Wichtigkeit zu missbrauchen.

Der Blick auf den Markt potentieller Gewissheitsspender scheint die Einschätzung von Helm Stierlin zu bestätigen, dass wir uns heute in der paradoxen Situation einer gleichzeitigen „Verknappung als auch ... Individualisierung und Ausuferung des derzeitigen Ziel-, Sinn- und Heilsangebotes" befinden. Dabei stehen die Menschen in der Gefahr, in starre Gehäuse religiös oder ideologisch geprägter Glaubensgewissheiten zu flüchten, die geschichtlich gewachsene und kulturell bedingte Erscheinungsformen und Kontexte negieren. Eine solche Flucht vor der Auseinandersetzung mit der Zeitbedingtheit bestimmter Erscheinungsformen hat allerdings die Folge, dass aus bisherigen geschichtlichen Fehlentwicklungen nichts gelernt wird. Damit Menschen heute dem „Sog der individualisierten Erlebnisgesellschaft gegensteuern ... können", müssen sie die Fähigkeit zur Selbstregulation entwickeln. Diese Fähigkeit zeigt sich darin, dass sich Menschen selbst Prioritäten setzen und Ziele verfolgen, womit sie Verantwortung für ihr Leben wie auch für ihre Entscheidungen übernehmen.

In der Bundesrepublik Deutschland unterhält die katholische Kirche rund 364 psychologische Beratungsstellen für Ehe-, Familien- und Lebensfragen. In diesen Einrichtungen sind heute weit über 1000 haupt- und nebenamtlich Beratende für jährlich über 68 000 Ratsuchende tätig. Ehe-, Familien- und Lebensberatung ist eine Form professioneller Hilfe, die als sinnvolle Ergänzung zu anderen bewährten Formen der Seelsorge neben der Gemeindeseelsorge angesiedelt ist. Diese Form der Seelsorge versteht sich als „notwendige Antwort auf das Bestreben des Menschen ... nicht Objekt fremder Entscheidungen, sondern Subjekt des eigenen Lebens zu sein". Sie richtet ihr Angebot an Menschen mit Beziehungsstörungen in Partnerschaft, Ehe und Familie, mit persönlichen Problemen, wie auch mit sozialen Schwierigkeiten. Sie ist für Ratsuchende in Sinn- und Lebenskrisen ebenso offen wie für Menschen mit psychischen und/oder psychosomatischen Störungen. Der Zugang zur Beratung ist uneingeschränkt für alle Bevölkerungsschichten offen, an keine Konfessionszugehörigkeit gebunden und grundsätzlich für die Klientel kostenfrei. Als häufigste Beratungsanlässe werden genannt: Depressivität, Niedergeschlagenheit, Selbstunsicherheit, nervöse Unruhe, Stimmungsschwankungen und Minderwertigkeitsgefühle. Als hauptsächliche Belastungsfaktoren ihrer Beziehung nennt etwa die Hälfte bis zwei Drittel der Klientel: „Zuwendung des Partners, Sexualität, Forderungen des Partners, Kommunikation/gemeinsame Gespräche, Temperament des Partners und fehlende Akzeptanz/Unterstützung des Partners". In der Oberkategorie „aktuelle Partnerschaft" lassen sich keine geschlechtsspezifischen Unterschiede feststellen. Unterschiede zeigen sich allerdings in Einzelitems, in denen Frauen mehr Probleme in der affektiven Kommunikation benennen, während Männer mehr Unzufriedenheit im Bereich Sexualität äußern. Weitere Unterschiede zeigen sich darin, dass in der Rubrik „Streitverhalten in der Ehe" Frauen häufiger „offene Feindseligkeit" als Problem benennen, während Männer „Handgreiflichkeiten" als Konfliktstoff im Rahmen dieser Oberkategorie nennen. Im Vergleich der Altersgruppen („unter 40" und „über 40 Jahre") zeigen sich im Blick auf die Oberkategorien zu den Problembereichen Beziehungsklärung, Differenzen in der Partnerschaft, Streitverhalten in der Partnerschaft, Sexualität und beziehungsrelevante Auffälligkeiten keine bedeutsamen Unterschiede. In der Gruppe der über 40jährigen sind mehr Probleme wegen außerehelicher Beziehungen anzutreffen. Ferner benennt diese Gruppe häufiger Differenzen durch Glaube und Weltanschauung und Paarkonflikte aus dem Verhältnis zu den Kindern, während die unter 40jährigen eher unter Differenzen bezüglich des Kinderwunsches und aus dem Verhältnis zu den Eltern leiden. Insgesamt läßt sich festhalten, daß in den Bereichen Differenzen im Rollenverständnis, Trennungsängste und fehlende/geringe sexuelle Appetenz die größten Zuwachsraten bei den Partnerschaftskonflikten gegenüber früheren Jahren zu verzeichnen sind. In der Bewertung dieser Daten läßt Klann jedoch offen, ob nur die Sensibilität gegenüber diesen Problembereichen gestiegen ist oder eine quantitative Steigerung der Probleme Ursache dafür ist.

Beratung im kirchlichen Auftrag versteht sich als ein „Beziehungsgeschehen ..., eine nach bestimmten Kunstregeln hergestellte Metabeziehung". Sie geht darin von zwei anthropologischen Grundaussagen aus. Die erste besagt, dass der Mensch als Subjekt „zur Freiheit berufen" ist (vgl. Röm 8,21; Gal 5,1; Hebr 10,19). Das schließt ein, dass er als „Ebenbild Gottes theologisch nur als frei Antwortender und seine Freiheit Realisierender der Schöpfungsintention entspricht" selbst wenn er „in seiner empirischen Existenz hinter diesem Anspruch ständig zurückbleibt". Die zweite Grundaussage versteht den Menschen als konstitutiv auf die Anerkennung durch seine Mitmenschen angewiesen. Diese Grundbefindlichkeit des Menschen ist in der christlichen Anthropologie in den Begriffen der „Alterität und Relationalität" immer schon gegenwärtig, angefangen vom „Urbild des dreifaltigen Gottes ... bis zur Überzeugung, daß keiner allein glauben könne". Die heutige Beratungspraxis weist sich darüber hinaus als „Orthopraxie" aus, in der die biblische Einheit der Gottes- und Nächstenliebe sichtbar wird, wenn sie in Solidarität „mit den Armen und Bedrängten aller Art" (GS 1) die Probleme der Menschen im Zusammenhang mit deren jeweils relevanten Kontext sieht, was insbesondere „systemische Ansätze immer schon praktizieren".

Ihre theologische Begründung findet diese Seelsorgeform im Auftrag der Kirche, wie er auch in der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils bekräftigt wurde. Demnach ist sie darauf verpflichtet, „sich dem Menschen mit all seinen Hoffnungen, Ängsten und Nöten zuzuwenden. Sie will sowohl dem einzelnen beistehen als auch zur Gestaltung menschlicher Gemeinschaft beitragen". Beratung wird als Hilfe zur bewußten, persönlichen Antwort auf den göttlichen Anruf verstanden, die selbst diejenigen Menschen nicht ausgrenzt, die sich explizit für einen Lebensweg entscheiden, der von den Normen kirchlicher Lehre abweicht. Sie setzt damit die Optionen um, die das Evangelisierungsparadigma charakterisieren und realisiert die Entgrenzung der Kirche zum Heil aller Menschen. Die christliche Grundlage von Beratung ermöglicht zugleich, Ratsuchenden in existentieller Offenheit zu begegnen. Beratende bedürfen daher der „Berührbarkeit von dem Leid des Zusammengeschlagenen", wie Steinkamp in Anknüpfung an das Gleichnis vom barmherzigen Samariter formuliert. Dazu gehört auch die Bereitschaft, die eigenen Sinnstrukturen und Deutungsmuster durch das Leid der Menschen anfragen zu lassen. Im gemeinsamen Beratungs-Prozess, durch den die Klientel Hilfe zur Verarbeitung schwieriger Lebensverhältnisse erfahren soll, wird es zugleich möglich, sich wieder als Subjekt des eigenen Lebens und der eigenen Beziehungen wahrnehmen zu können. Damit wird für die Klientel auch der Boden bereitet, sich aufgrund dieser Erfahrungen in der Beratung möglicherweise selbst wieder neu die Frage nach der eigenen Zugehörigkeit und der Form der Einbindung in die Gemeinschaft der Gläubigen zu stellen.

Weitgehend ist wohl Isidor Baumgartners Diagnose der Gemeinden zuzustimmen, wenn er eine „verhängnisvolle Delegation diakonischer Begleitungsvorgänge von den Gemeinden weg hin auf die Experten - die Pastoralpsychologen" feststellt. Auf Grund dieser Delegation besteht nämlich die Gefahr, dass die notwendige pastoralpsychologische Kompetenz in und für die Gemeindeseelsorge aus dem Blick gerät. Baumgartner fragt deshalb zu Recht weiter: „Wäre nicht eine Pastoralpsychologie zu wünschen, die seelsorgliche Begleitprozesse, aber auch Verkündigung und Liturgie in der Gemeinde im Auge hat"? Gemäß dem Grundverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils wie auch des jetzt gültigen Codex Iuris Canonici von 1983 ist das „personale Element" konstitutiv für die Kirche als Volk Gottes. Entsprechend wird die Gemeinde als Gemeinschaft von Glaubenden verstanden, begründet durch Wort und Sakrament. Auf dem Hintergrund des Mystagogiegedankens Rahners liegt deshalb die Aufgabe der Gemeindeseelsorge in der „Hinführung zum Geheimnis der gnadenhaften Selbstmitteilung Gottes". In einer Pastoralpsychologie für Gemeindeseelsorgerinnen und -seelsorger sieht I. Baumgartner die Chance, dass Glaubenserfahrungen in Krisenzeiten und die Erfahrung von Heilung, wie sie in Beratungsstellen zur Sprache kommen, wieder in das Erfahrungsfeld der Gemeinde zurück gelangen können. So könnte auch wieder ins Bewußtsein kommen, dass „die Kranken und Gekränkten, aber auch ihre Berater und Therapeuten den sogenannten »Gesunden« in der Gemeinde, den Seelsorgern und Verkündigern, viel von der unrevidierbaren heilenden Absicht Gottes zu erzählen hätten".

Auf diesem Hintergrund soll Gemeinde den Raum bieten, an dem der einzelne Menschn sein Leben als Berufung vor gott annehmen kann. „Was das Glaubensbekenntnis in der Formel ‚propter nos homines‘ faßt, daß also die ganze Heilsökonomie Gottes um des Menschen willen in Szene gesetzt wurde, und zwar um des einzelnen menschen im Singular, um seiner unvertretbaren Individualität willen: daran zu arbeiten besteht der Grundauftrag der Gemeinde in allen ihren Handlungsformen". Diese Leitperspektive gilt es in pastoralen Konzepten konsequent umzusetzen. Die von Ernst Leuninger und Joachim Eckart so bezeichnete „Ermöglichungspastoral" versteht sich als ein Konzept, mit dem jeder Mensch als Subjekt seines Glaubens wahrgenommen und wertgeschätzt wird. Ermöglichungspastoral ist darauf ausgerichtet, die Anliegen der einzelnen Personen, ihr Befinden und Erleben unvoreingenommen kennen zu lernen und sich mit ihnen auf einen gemeinsamen Prozess einzulassen, „in dem sich die Menschen ... als selbstkompetent erfahren, ihr Leben in der Hinführung zum Geheimnis der zuvorkommenden Güte Gottes neu zu sehen und anzunehmen". In Konsequenz aus dieser Grundlage ist „Ermöglichungspastoral ... nicht zuerst ‚Handeln an‘, sondern ‚Handeln mit‘ den Beteiligten".

Damit sich Seelsorgerinnen und Seelsorger in einen gemeinsamen Prozess des Handelns mit den Betroffenen begeben können, müssen sie in der Lage sein, „personenbezogen zu kommunizieren, wirklichkeitsbezogen zu handeln und botschaftsbezogen mit Symbolen umzugehen". Die dazu notwendige Kompetenz ist mit Hermann Stenger als „personal-redemptive Kompetenz" zu bezeichnen.

Wenn von personal-redemptiver Kompetenz gesprochen wird, besagt darin der Begriff „personal", dass die gesamte menschliche Person eingefordert ist. Entsprechend ist deren kommunikative bzw. soziale Kompetenz mit einzubringen. Theologisch gesehen erschöpft sich die nötige Kompetenz allerdings nicht in dieser Facette der jeweiligen Person. Als Ausdruck dafür kommt zur „personalen" der Aspekt der „redemptiven" Kompetenz dazu. Dieser Aspekt ist im Sinne von befreiend, erlösend, begleitend, heilbringend zu verstehen. Bei dieser Kompetenz handelt es sich um eine „lebens- und lerngeschichtlich erworbene und zugleich gnadenhaft verliehene »Zuständigkeit«, die grundsätzlich jeden Christen auszeichnet". Im Licht des Glaubens erweist sich diese Kompetenz als „Charisma zum Aufbau eines redemptiven Milieus, d.h. zum Aufbau der Gemeinde". Der Begriff „Kompetenz" bereitet ein definitorisches Problem, weil er in Kirche und Gesellschaft in zweifacher Bedeutung Verwendung findet: einerseits bedeutet er „für etwas zuständig sein"; anderersseits „etwas verstehen von". Stenger bevorzugt die zweite Variante und erklärt dies durch die „Möglichkeit der Kompetenz der Inkompetenz". Das besagt: „Es gibt immer wieder Zuständigkeiten, ohne daß diejenigen, die für etwas zuständig sind, genügend von der Sache verstehen, für die sie zuständig sind. So kann es vorkommen, und das ist leider nicht selten der Fall, daß die priesterlich-amtliche Zuständigkeit nicht genügend von der personal-redemptiven Kompetenz unterstützt wird und deshalb zur Kompetenz der Inkompetenz wird. Um dieses Unglück zu verringern, verdient die Erhaltung und Förderung der personal-redemptiven Kompetenz den Vorrang vor allen einzelnen Zielen und Aufgaben der Seelsorge".

Personal-redemptive Kompetenz gründet in der Identität der jeweiligen Person. Aus der Sicht der Theologie ist Identität erst dann gegeben, wenn jemand „als Selbst und Subjekt mit sich als von Gott angeredetem Du" und damit mit seinem Personsein und seiner dadurch gesetzten Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit übereinstimmt". Eine solche Identität kann nur im „Glauben an Jesus Christus als der Offenbarung der Liebe, die Gott ist (1 Joh 4,8)" erreicht werden. Personal-redemptive Kompetenz ermöglicht dann, „auf der Grundlage einer klar umrissenen Identität, seine Begegnung mit sich selbst, mit den Menschen und mit Gott so zu gestalten, daß sich in ihr das erlösende Leben und Handeln Jesu, einschließlich seines Sterbens und seiner Auferstehung widerspiegelt". Der Mensch wird damit als unbedingtes Beziehungwesen verstanden, das immer in einem Beziehungsverhältnis zu Gott, zu sich und den anderen Menschen steht und aus einem solchen Selbstverständnis handelt. Die Forderung nach personal-redemptiver Kompetenz entspricht deshalb der Forderung nach „Begegnungskompetenz". Diese persönliche Kompetenz zur Begegnung entfaltet H. Stenger in ihren drei zentralen Komponenten: etwas vom Leben verstehen, etwas vom Lieben verstehen, etwas vom Glauben verstehen.

Mit diesem Aspekt „etwas vom Leben verstehen" kommt zuerst die Beziehung zu sich selbst in den Blick, die als „Selbsterfahrung" einen Weg zur Annahme und Entfaltung der eigenen Person beschreitet. Im Gegensatz dazu steht die Selbstentfremdung als „Verhältnislosigkeit zu sich selbst". Diese spezifisch menschliche Fähigkeit zur Selbsterfahrung bleibt kein peripheres Erleben, sondern folgt der im Schöpfungsauftrag enthaltenen Aufforderung, „die Werdescheu zu überwinden und zur Selbstverwirklichung voranzuschreiten". Eine im christlichen Sinn verstandene Selbstverwirklichung und „Selbstannahme kann nur unter der Obhut Gottes gelingen, der sein Antlitz über uns leuchten läßt". Etwas vom Leben verstehen bedeutet demnach: das eigene Leben als Geschenk annehmen.

Beziehungsfähigkeit als die Gabe, etwas vom Lieben zu verstehen, hat „Intimitätsfähigkeit" zur Voraussetzung, zu der Sexualität als ein Aspekt neben anderen zählt. In diesem Begriff der Intimität sind ferner Aspekte wie „Ehrfurcht, Vertrauen, Treue, gegenseitige Offenheit" enthalten, wie auch die „Koinzidenz von Nähe und Distanz".

Im Aspekt, etwas vom Glauben zu verstehen, verbinden sich die „Glaubenserfahrung", in der sich der offenbarungsgebundene Glauben aufgrund des herabgestiegenen DU- Gottes und die „religiöse Daseinserfahrung". Diese Erfahrung weist über den innerweltlichen Erklärungshorizont hinaus. Wer im hier beschriebenen Sinne etwas vom Glauben versteht, bildet die Fähigkeit aus, ohne Vorbehalte und Angst in die „Welt des Anderen einzutreten und sich dort zurechtzufinden". Mit einer solchen Haltung kann der „Kommunikationsnotstand in der Kirche, der auf den verschiedenen Ebenen des kirchlichen Beziehungsgeflechtes herrscht" nach und nach aufgehoben werden.

Glaube und Leben stellen keine getrennten Bereiche dar, sonderns sind „zwei Aspekte der einen Wirklichkeit". Im Glaube findet das gesamte menschliche Leben von Gott her eine neue Deutung und wird in all seinen Tiefen ausgelotet. Dennoch erleben auch gläubige Menschen immer wieder Grenzen und Enttäuschungen, die zunächst nur schwer mit dem Glauben an einen guten Gott vereinbar scheinen. Glaube beschreibt insofern einen fortwährenden Prozess der Einübung, um das eigene Dasein aus der Perspektive des Gottes der Bibel in den Blick zu nehmen. Dieser beziehungswillige Gott verheißt allen Menschen guten Willens Leben; er hat im Tod und in der Auferweckung Jesu Christi die Menschheit schon endgültig erlöst. Gottes Ruf, sich frei für ihn zu entscheiden und sich im Glauben erlösen zu lassen gilt allen Menschen, die sein Angebot der Liebe annehmen. Insofern verlangt der christliche Glaube „reife, mündige, denkende, d.h. auch kritisch denkende, freilich gläubige Christen". Dazu bedarf es keines kirchlichen Aktivismus, noch muß sich pastorales Handeln unter Leistungszwang stellen, das sich in falsch verstandener Nächstenliebe verschleißt. Vielmehr gründet das christliche Lebensprinzip auf einem Gleichgewicht zwischen Gottes-, Selbst- und Nächstenliebe. Dabei nimmt die Nächstenliebe ihr Maß an einer „geordneten Selbstliebe"; beide zusammen aber sind in der Gottesliebe verwurzelt. Weil Sendung und Auftrag Jesu zum Ziel haben, allen unter Gottes Augen Menschwerdung in der Freiheit der Kinder Gottes zu ermöglichen, sind alle Christen aufgefordert, selbst auch das zu leben, was sie anderen verkündigen. Die christlichen Gemeinden erweisen sich dann als Ort der Subjektwerdung, wenn sie einen Lebensraum bieten, an dem sich alle als ebenbürtige Weggefährten auf dem Weg zum Geheimnis der zuvorkommenden befreienden Liebe Gottes erleben können. Gemeinden sind Ort der Subjektwerdung, wenn sich personal-redemptive Kompetenzen aller entfalten können, wenn die vorhandenen Kompetenzen wechselseitig anerkannt werden und die Bereitschaft wächst, einander als Subjekt des eigenen Lebens und Glaubens un-bedingt anzunehmen, wie fragmentarisch auch immer das jetzt noch gelingen mag.